龚晓康，贵州大学哲学学院教授

摘 要：“本体”为中国哲学的重要概念之一,王阳明对之有着系统的阐发。他认为“身心意知物是一件”,而以身—心—意—知—物的场域作为“本体”。“心”在此源初场域中居于主宰的地位,故王阳明常言“心之本体”。而王阳明关于“至善是心之本体”“心之本体即是天理”“知是心之本体”“定者心之本体”“诚是心之本体”“乐是心之本体”的说法,表明本体具有善恶无待、条理秩然、自然明觉、无分动静、至诚无妄、自足喜乐等特征。王阳明关于本体的言说,实可与亚里士多德的ousia交互发明。这不但有助于澄清ousia的翻译疑难,而且有助于回应中西本体论的同异问题。关键词:阳明心学;场域;本体

据学界现有的研究,中国哲学的“本体”一词,最早出现于京房的《京氏易传解读》:“阴阳二位,各复本体。”司马光《温公易说》卷五释云:“阴阳者,易之本体,万物之所聚。”本体既然为天地万物之所聚合,那就被赋予了本原的意义,而张载以本体指事物之本然,“太虚无形,气之本体”(《正蒙·太和》)。朱熹关于本体的论述尤为丰富,有“天理自然之本体”“性之本体”“心之本体”等多种说法,本体也就被赋予了更丰富的内涵。

近代以来,随着西学的东传,关于中西哲学的“本体”成为学界讨论的焦点。熊十力认为本体应是“备万理、含万德、肇万化,法尔清净本然”者,即是宇宙本来如此之究竟本原,具有“绝对”“幽隐”“恒久”“圆满无缺”“既变易又不变易”等特征。张岱年分析了传统中国哲学的本体概念,认为其大略有三种特征:其一,本体是“本来而恒常者”;其二,本体有“本然、原来”之意;其三,本体意味着“本根”,指“宇宙中之至极究竟者”。陈来大致承张先生之说,设定本体为“宇宙时时而有、永不枯竭的内在根源”。以上诸说,主要是以本体为宇宙之本原,然亦有学者就人之生命而言本体,这见于唐君毅的如下说法:“‘本体’之一名,即恒指吾人之生命心灵之主体,而此主体即表现于生命心灵之种种活动或用,如体验、体会、体贴、体悟、体达等之中。”成中英亦持类似的观点,他认为本体是对整体生命存在的一种支持,“是一个整体的存在,是在人对生命的体验中建立的一种真实的存在”。当然,关于中国古代的本体概念,学界还有其他的观点。方朝晖区分了体用义、宗教义、哲学义三种不同的本体概念,认为中国古代哲学主要是在体用论意义上讨论本体的,本体可指“一切事物的形体或基础”,引申为“事物固有的恰当样式”。

至于中西哲学之间本体的异同,学界也多有讨论。张岱年认为西方哲学讲本体,“现象是假是幻,本体是真是实”,而中国哲人讲本根与事物的区别,“不在于实幻之不同,而在于本末、源流、根枝之不同。万有众象同属实在,不惟本根为实而已”。牟宗三以“境界”与“实有”来区分中西哲学的本体论,他认为中国哲学的本体论只是“圣证之主观性所达至之境界之客观姿态”,因而是“境界形态之本体论”;西方哲学是“分解撑架地在客观真实方面其有如此之‘实有’”,故而是“实有形态之本体论”。唐君毅基于主客对待的视角讨论中西哲学本体论,他认为西方哲学之本体偏于“形上学的客观义”,而中国哲学中“此体之主体义乃本义,客观义只是末义”。郑开认为,源自古希腊哲学的“本体”和“存在”并不符合中国哲学语境中的“本体”,这是因为,“毕竟它多少还黏附着ontology的意味,使得‘本体’难免‘实体’(ousia/substance)或‘实体化’之嫌”。当然,也有学者认为中西哲学的本体有同有异。陈来指出,“作为最高实体、终极实体,道体的讨论和西方哲学的实体讨论是一致的”,但西方哲学的本体逐步成为“所谓主观性、真理性、对象性、超越性的东西”,而中国哲学的本体是“一个整体的存在,动态的存在,过程的全体,是人对生命体验中建立的真实”。程志华的观点与之类似,他认为中西哲学的本体概念“不仅有异,而且有同,甚至‘同’为更主要方面”,进而,他借用维特根斯坦的“家族相似”概念,认为中西哲学所言本体同属于一个“本体家族”。

对于“本体”概念,王阳明相当重视。他有“性之本体”“良知之本体”“天之本体”“知行本体”等说法。不过,他更多地是讲“心之本体”,并提出了“至善是心之本体”“心之本体即是天理”“知是心之本体”“定者心之本体”“诚是心之本体”“乐是心之本体”等观点。梳理阳明学中“本体”的内涵,并将之与亚里士多德的ousia进行比较研究,既有利于澄清后者的翻译疑难,亦有利于澄清中西本体论的同异问题。

中国哲学关于本体的讨论,一般是基于体用的视角。阳明有云:“明明德者,立其天地万物一体之体也。亲民者,达其天地万物一体之用也。”在这里,“明明德”与“亲民”之间存在着体用的关系,而本体乃是指“天地万物一体之体”,也就是指天地万物同体无间的状态。

“本体”既然意味着天地万物的同体无间,那就有必要先行讨论“物”的问题。如所周知,阳明既言“意之所在便是物”,亦言“心外无物”,其实,我们更应注意他“身心意知物是一件”的观点。

先生曰:“惜哉!此可一言而悟!惟濬所举颜子事便是了,只要知身心意知物是一件。”九川疑曰:“物在外,如何与身心意知是一件?”先生曰:“耳目口鼻四肢,身也,非心安能视听言动?心欲视听言动,无耳目口鼻四肢亦不能,故无心则无身,无身则无心。但指其充塞处言之谓之身,指其主宰处言之谓之心,指心之发动处谓之意,指意之灵明处谓之知,指意之涉着处谓之物:只是一件。”

陈九川的疑问在于,事物本是在人心之外者,如何能与身心意知为一件?阳明解释说,耳目口鼻四肢之所以有视听言动,乃是基于心的本原性作用;而心要有视听言动之功,亦须借助于耳目口鼻四肢。进而,阳明认为身心意知物五者之间存在着内在的关联:本心的充塞处便是身体,身体的主宰处便是本心,本心之发动处便是意识,意识的灵明处便是良知,意识的涉着处便是事物,故而五者“只是一件”。

“身心意知物是一件”其实是要说明,五者存在着内在的关联而构成了源初的场域。“心”在此源初场域中居于主宰的地位,故阳明谓言“一天地万物以为心”,并常言“心之本体”。进而,他视“心之本体”为本真之自我——“真己”:

这心之本体,原只是个天理,原无非礼,这个便是汝之真己。这个真己是躯壳的主宰。若无真己,便无躯壳,真是有之即生,无之即死。汝若真为那个躯壳的己,必须用着这个真己,便须常常保守着这个真己的本体。

这里,阳明以“心之本体”为“真己”。而所谓的“真己”,乃是以天地万物为一体者,“仁者以天地万物为一体,莫非己也”。此处之“己”,即是孟子“万物皆备于我”之“我”。实则,“身—心—意—知—物”的源初场域即是人之本体,“若其本体,惟吾而已,更何处有天地万象?”故阳明所言的“本体”,也就是“天地万物一体之体”,不离于人而为“真己的本体”。

阳明以“身—心—意—知—物”的源初场域作为本体,这就有助于我们澄清相关的观点。熊十力关于本体为“备万理、含万德、肇万化,法尔清净本然”的论述,可谓是对阳明“天地万物一体之体”的阐发。而唐君毅、成中英关于本体乃是人之真实生命心灵的说法,也深得阳明“真己的本体”的义趣。进而,我们发现王阳明与熊十力两人所言的本体皆具有以下特征:其一,作为源初的场域,“本体原无内外”,也就是没有任何对待而为“绝对”者;其二,“真己”与“躯壳的己”之间存在着二重化的运作,故本体常为“幽隐”者;其三,人之本心,“亘古亘今,无终无始”,故本体为“恒久”者;其四,“心外无物”,物并不能逸出场域之外,故本体乃“圆满无缺”者;其五,“太极生生之理,妙用无息,而常体不易”,此中太极即是本体,妙用无息而为“变易”者,常体不易而为“不变易”者。

这种基于“身—心—意—知—物”的场域而有的本体,能否被视作天地万物的“本根”呢?确实,物乃是位于场域之中并向人所显现,在这个意义上场域可说为“本根”,但这种“本根”只能是氤氲相感的场域而不能是某种特定本原。同时,在阳明这里,本体乃是生生不已的场域,并没有抽象的定然体性,“心无体,以天地万物感应之是非为体”。这就是说,心虽然被视为本体,但只是一种感应而没有定然体性。究言之,在阳明这里,本体乃是“身—心—意—知—物”的场域,既不能被视为特定的“本原”,亦不能被视为抽象的“实体”,当然更不能被视为事物的“样式”。

“心之本体”既是“身—心—意—知—物”的源初场域,又是以天地万物为一体之“真己”。故阳明所言的本体,乃是“天地万物一体之体”,关联着人之宇宙性生命——“真己”。无论如何,阳明的本体概念主要是基于“人”而展开,并被赋予丰富的内涵。

“身—心—意—知—物”所构成的源初场域,就是“天地万物一体之体”,亦即“心之本体”。就此而言,阳明所言的“本体”,并不能离于“人”。故他更多地基于心而言本体,并有“至善是心之本体”“心之本体即是天理”“知是心之本体”“定者心之本体”“诚是心之本体”“乐是心之本体”等说法,细绎之,这些说法表明了本体具有善恶无待、条理天然、自然明觉、无分动静、至诚无妄、自足喜乐等特征。

(一)“至善是心之本体”

这是阳明关于本体最为重要的界定。何为至善?阳明有言:“不动于气,即无善无恶,是谓至善。”这句话实际上蕴含了“善”的两重区分:一是“无善无恶”之“善”,其与“恶”相对待;一是不与“恶”相对待之“至善”。心之本体作为源初场域,只是至善而无善恶的对待。善恶的对待发生,源于意念的活动:“顺本体是善,逆本体是恶。”意念活动顺逆于本体,则有善恶的相待而生,故“有善有恶是意之动”。实则,只有在经验意识层面才有善恶的对待问题,心之本体则超越了善恶的对待而为至善。

(二)“心之本体即是天理”

依阳明所说,心处于生生不已的流行之中,“如天地之化,本无一息之停”。心之流行并非浑沦无序,而是有其渐次条理:“天命之性具于吾心,其浑然全体之中,而条理节目,森然毕具,是故谓之天理。”可见,阳明所言的“天理”,乃是指人心的天然条理,而为心之不忍秩序:“禽兽与草木同是爱的,把草木去养禽兽,又忍得?人与禽兽同是爱的,宰禽兽以养亲与供祭祀、燕宾客,心又忍得?至亲与路人同是爱的,如箪食豆羹,得则生,不得则死,不能两全,宁救至亲,不救路人,心又忍得?这是道理合该如此。”在面对草木、禽兽、路人、至亲之间的伦理困境时,心体自能依其条理而做出道德的抉择,故而,“这心之本体,原只是个天理”,本体不过是人心的天然条理。

(三)“知是心之本体”

此处之“知”,并非指一般意义上的认知,而是指自然明觉之良知。阳明谓:“心之虚灵明觉,即所谓本然之良知也。”当然,良知作为“与物无对”者,尚未落入主客的分化,故只是心之自然明觉:“盖良知只是一个天理自然明觉发见处,只是一个真诚恻怛,便是他本体。”良知作为真诚恻恒的本体,对意念发动有自然的明觉:“其善欤,惟吾心之良知自知之;其不善欤,亦惟吾心之良知自知之。”良知能知得意念发动的善恶,故阳明谓“知是心之本体”。

(四)“定者心之本体”

在阳明看来,动静是就事物而言的,本体则超越了动静,所谓:“定者心之本体,天理也。动静所遇之时也。”就处于时空中的具体事物来说,其或动或静有着明确的区分,但就心之本体而言,则超越了动静的对待而为定:“‘不睹不闻、无思无为’非槁木死灰之谓也。睹、闻、思、为一于理,而未尝有所睹、闻、思、为,即是动而未尝动也。所谓‘动亦定,静亦定’,‘体用一原’者也。”细绎之,“不睹不闻、无思无为”,可说是静,但非如槁木死灰,故又是动;而“睹闻思为”,可说是动,但其“一于理”,故又是静。本体实是超越动静者:“无欲故静,是‘静亦定,动亦定’的‘定’字,主其本体也”,故阳明言“定者心之本体”。

(五)“诚是心之本体”

所谓“诚”,乃是指本心真实而没有虚妄,“夫诚者,无妄之谓”。其实,“身—心—意—知—物”所构成的场域,作为“天地万物一体之体”,尚未落入主客的分化与对待,也就没有小我的私欲执着,“只是一个真诚恻怛,便是他本体”。人若纯任良知本体的发用流行,自然有孝悌忠信等德行,“致此良知之真诚恻怛以事亲便是孝;致此良知真诚恻怛以从兄便是弟”。孝、悌等之所以是德行,乃是因其源于本体之诚,故阳明谓“诚是心之本体”。

(六)“乐是心之本体”

乐,一般是指感性层面的情感,然阳明却认为其有本体的性质:“乐是心之本体。仁人之心,以天地万物为一体,欣合和畅,原无间隔。”仁者以天地万物为一体而超越了物我的对待,故无须去追逐他物以求得自我的满足,这就是本体先天自有的喜乐:“本体之欣合和畅,本来如是,初未尝有所增也。就使无朋来而天下莫我知焉,亦未尝有所减也。”质言之,这种乐超越了自他的对待,而为本体的绝待真乐。

基于上文的分析,我们可以发现,阳明所言本体,有着极其丰富的内涵。作为“身—心—意—知—物”所构成的源初场域,本体具有善恶无待、条理天然、自然明觉、无分动静、至诚无妄、自足喜乐等特征。本体虽然是人先天所有者,但却有被遮蔽的可能,这就需要进一步讨论本体的显隐二重化问题。

“身—心—意—知—物”的源初场域即是“真己的本体”。阳明这里实际上区分了两重自我:一是作为心之本体的“真己”,一是“自为形体间隔”了的“躯壳的己”。后者揽“身”“意”而为个体性自我,并自觉与外在之“物”相对待。如果说“真己”是以天地万物为一体的话,那“躯壳的己”则意味着这种一体情态的破裂。阳明有言:“心之本体无所不该,原是一个天,只为私欲障碍,则天之本体失了。心之理无穷尽,原是一个渊。只为私欲窒塞,则渊之本体失了。”心之本体,如天般广大,如渊般深沉,但却易为私欲所遮蔽。因此,两重自我之间存在着隐显的二重化运作:“躯壳的己”若为私欲所窒碍,则将丧失“真己的本体”,是为本体之“隐”;反之,则为本体之“显”。

私欲遮蔽了“真己的本体”,那私欲是如何产生的呢?这就要回到“躯壳的己”来加以讨论。“躯壳的己”由“意”与“身”构成,而基于“意”的自我对象化作用,其落入了主客的对待,所谓:“意之所在便是物。”意识发动必有其所在,而其所在便是事物,故意识具有自我对象化的作用。质言之,意识发动处存在着主客的分化:意识的发动者成为主体,意识的对象则成为客体。

意识本来只是一种主观活动,但其意向对象却能被客观化,这涉及人之主体间性问题。《天成篇》有云:“吾一人之视,其色若是矣,凡天下之有目者,同是明也;一人之听,其声若是矣,凡天下之有耳者,同是聪也。”一人所见色相是如此,天下人所见亦应是如此,这种为人所共见的色相便具有了客观的性质。也就是说,一人所见的色相固然具有主观的性质,但基于主体间性的作用则能具有客观性。人往往不能自觉所见之色相只是主体间性的建构,而误以为这些色相乃是外在于人的客观存在,甚至于此色相之上产生执着意念:“意未有悬空的,必着事物。”事物只是意向活动的对象而已,但人则执着其为客观实有。

更为重要者,“躯壳的己”既落入主客的对待而显现为有限的存在,那就需要追逐他物以求得自我满足,这也就是自私意欲产生的根源:“七情有着,俱谓之欲。”七情若是杂有小我之执着,那就成为自私之情欲,并反过来遮蔽本体,“恶人之心,失其本体”,由此而有本体的显隐问题。

“身—心—意—知—物”的源初场域即是“真己的本体”,但人却因“躯壳的己”之私欲而遮蔽了本体。如何才能回归本体?那就需要破除私欲执着以复归源初场域。又,本体只是“天地万物一体之体”,并不能成为认知的对象。故对于本体的复归只能采取体证而非认知的进路。

本体虽不能不昏蔽于物欲,然却“初不能有加损于毫末也”。也就是说,本体只是被昏蔽而并未真正失去。实则,本体为工夫提供了动力,而工夫是复归本体的路径:“合着本体,方是工夫;做得工夫,方是本体。”就此而言,王阳明关于“至善是心之本体”“心之本体即是天理”“知是心之本体”“定者心之本体”“诚是心之本体”“乐是心之本体”等说法,既是在言说本体自身的性质,也是在言说复归本体的工夫。

其一,本体超越善恶的对待而为至善,体现在工夫上便是无执于善恶。有人这样问阳明,心无恶念时空空荡荡,此时还须存个善念吗?阳明回答说:“譬如日光,被云来遮蔽,云去,光已复矣。若恶念既去,又要存个善念,即是日光之中添燃一灯。”当然,阳明并不是说人不要存善念,而是说不能执着于善念,“心之本体原无一物,一向着意去好善恶恶,便又多了这分意思,便不是廓然大公”。执着于善念,也就落入了善恶的对待,而复归本体的关键就在于超越善恶的对待而回归绝待之至善。

其二,本体存在着天然的条理,这在工夫上就是要合于天理。阳明举例说,父母丧逝时,人子欲一哭便死,圣人却曰“毁不灭性”,这是因为,“天理本体自有分限,不可过也”。人之所以会越过天理的分限,那是因为有了小我的执念,“天理亦自有个中和处,过即是私意”。存天理的工夫,就在于破除小我之私欲执着,“常要体此人心本是天然之理,精精明明,无纤介染着,只是一无我而已”。

其三,心之本体即是虚灵明觉的良知,故工夫之要在于致良知。良知为人人所本有者,依之自有孝悌恻隐等德行:“心自然会知:见父自然知孝,见兄自然知弟,见孺子入井自然知恻隐。”实则,良知乃是一种先天的道德直觉,不能落入后天的自私算计,“若安排思索,便是自私用智矣”。因此,要复归良知本体的自然明觉,关键就在于“胜私复理”。

其四,本体无分于动静,故工夫在于动静皆定,亦即“不动心”。但“不动心”不是让心僵化不动,而是要放下执念以时时合于道义,“所行无不是义,此心自然无可动处”。阳明反对欲求宁静、欲念无生的做法,认为这将导致念愈生而愈不能宁静。正确的做法是以良知为主宰,“随你去静处体悟也好,随你去事上磨练也好,良知本体原是无动无静的”。人若挺立良知本体,自能超越动静对待。

其五,心之本体纯真无妄,故工夫的下手处在于诚意。阳明强调“诚”为本体工夫一贯者:“诚是心之本体,求复其本体,便是思诚的工夫。”而所谓的诚,乃是随顺人心天然之理而无小我之染着:“诚意只是循天理。虽是循天理,亦着不得一分意。”故阳明认为诚意的关键,在于破除意念上的虚妄执着,依之复归纯真无妄的本体。

其六,心之本体自有真乐,故工夫的旨归在于万物一体之境。常人追逐的七情之乐,易为自私意欲所染着,“喜怒哀乐本体自是中和的。才自家着些意思,便过不及,便是私”。不过,人若能唤醒心之本体,则七情之乐便转换为本体之乐。有人这样问阳明,父母丧逝有乐否?阳明回答说:“虽哭,此心安处即是乐也;本体未尝有动。”父母丧逝而哀哭,正是本心的流露,故自有其乐在。

总之,本体之显隐,涉及“真己”与“躯壳的己”的二重化运作。人人虽然皆有“真己的本体”,但只有破除私欲的遮蔽方能显明。因此,对于本体的回归,乃是基于体证的工夫而非认知的进路。

如前文所述,阳明是以“身—心—意—知—物”的场域作为“本体”。此本体,即是以天地万物为一体的“真己”,并具有善恶无待、条理秩然、自然明觉、无分动静、至诚无妄、自足喜乐等特征。那阳明所论之“本体”,与亚里士多德所言之ousia有何异同呢?

就ousia而言,亚里士多德第一个将其作为哲学概念加以讨论。希腊文eimi为第一人称单数的“是”,其不定式为einai,中性分词为on,阴性分词为ousa。亚里士多德将ousa写作ousia,并将其列为十范畴之首。但是,亚里士多德关于“本体”的说法并不一致。在《范畴篇》中,他把本体定义为不表述别的东西而为别的东西所表述者,故可感的个体是第一本体,而种和属只是第二本体。在《形而上学》中,他又把本体范畴又分为形式、质料以及质料和形式的合成体,并认为形式是第一意义的本体,合成体只是派生意义上的本体。

虽然亚里士多德关于本体的说法前后并不一致,但其与阳明学还是有诸多契合之处。其一,阳明言本体无善无恶而超越善恶的对待,亚里士多德亦言本体为无对反者。后者在《范畴篇》中,以具体的事物作为第一性本体,这种本体的标志便是“没有与它相反者”,作为第二性本体的属和种同样“也不能有一个相反者”。类似的说法也出现于《形而上学》卷七,“作为事物的原始底层,这就被认为是最真切的本体”,底层可以演生对反的事物,但自身不能有任何对反,“终极底层自身既不是个别事物,也不是某一定量,也不是具有其他正面特性的事物;并且也不是这些的反面”。无论是阳明还是亚里士多德,皆注意到了本体超越对待的性质。

其二,阳明言本体具有天然条理,亚里士多德亦言本体为万物的秩序。后者认为,宇宙万物千差万别,但并非纷然杂陈,“万物虽不一律,多多少少各有其秩序”,而万物之所以有其秩序,乃是因其存在因果关系。而事物的第一原因应当求之于本体,因为“本体才是‘原始实是’”。对于原始实是的探寻,乃是灵魂中逻各斯的功能:“一个部分思考其始因不变的那些事物,另一个部分思考可变的事物。”思考那些始因不变的事物,就是灵魂朝向本体秩序的运动。

其三,阳明言心之本体自然明觉,亚里士多德亦言努斯为智性直观。按照亚氏所说,努斯是最神性的东西,“若以理性为至善,理性〈神心〉就只能致想于神圣的自身”。汪子嵩依之指出,“‘神’实际上就是理性(努斯)”,故“理性—神”是最高的本体。努斯作为神心,是关于始因事物的直观,“努斯相关于始点,对这些始点是讲不出逻各斯来的”。海德格尔肯定了亚里士多德的这种说法,认为努斯其实是一种智性直观:“智性直观关乎的是那些最初的规定,而这些最初的规定是逻各斯不能把握的。”不仅如此,亚里士多德还认为努斯乃是人先天所有者,“一个人却生来就会体谅、理解,也生来就具有努斯”。如果说努斯是人先天就有的智性直观的话,那其的确有类于良知本体的自然明觉。

其四,阳明言本体无分于动静,亚里士多德亦言原动者致动而不被动。后者认为,事物处于动与被动之中,而本体则为致动而不被动的永恒者:“既然动与被动之事物为间在事物,这就必须有某些致动而不被动的永恒事物,这永恒事物为本体亦为实现。”由此,亚里士多德批评了一切皆在静定或动变的观点,主张“宇宙间总该有一原动者,自己不动,而使一切动变事物入于动变”。而努斯是“灵魂把握关于不变事物的知识、关于可变事物的推理的始点的真实性的品质”,其实现活动便是“既严肃又除自身之外没有其他目的”的沉思。这种“沉思”,即相当于阳明所论的超越动静的“定”。

其五,阳明言本体至诚无妄,亚里士多德亦言“真”为事物的标准和尺度。后者承认,“一个人似乎需要天生具有一种视觉,使他能形成正确的判断和选择真正善的事物”,也就是说,人具有判断和选择“真正善”的自然禀赋。但“每个个人所希望的则是对于他显得善的东西”,而好人同其他人最大的区别似乎就在于,“他能在每种事物中看到真。他仿佛就是事物的标准和尺度”。故亚里士多德强调人首先应该真诚朴实:“虚伪是可谴责的,诚实则是高尚[高贵]的和可称赞的。”他之所以强调“真”高于“善”,那是因为前者更具有源初性。

其六,阳明言本体自足喜乐,亚里士多德亦言努斯的纯净快乐。后者区分了两种快乐,“来源于高尚[高贵]事物的快乐不同于卑贱的快乐”。前一种快乐之所以是高尚的,乃是因其出于人先天就有的努斯,“合于努斯的生活对于人是最好、最愉悦的,因为努斯最属于人”。为什么合于努斯的生活是最愉悦的呢?因为作为努斯实现活动的沉思,“既严肃又除自身之外没有其他目的,并且有其本身的快乐(这种快乐使这种活动得到加强)”。亚氏所言的高尚的快乐,的确有似于阳明所言的本体之乐。

如此看来,阳明之“本体”与亚里士多德之“ousia”确有诸多契合之处,那以“本体”来翻译“ousia”就不失为一种较好的选择。当然,由于中西文化传统的差异,两者也存在着诸多的不同,主要表现在以下三个方面。

首先,关于何者为本体的问题。阳明是将“身—心—意—知—物”的场域视作本体,这种本体为“天地万物一体之体”,并不能落于主客的对待,由此,本体既不能是经验中的可感事物,也不能是事物的抽象形式。反观亚里士多德,他是从指谓关系亦即主客关系讨论本体问题的:“实体,就其最真正的、第一性的、最确切的意义而言,乃是那既不可以用来述说一个主体又不存在于一个主体里面的东西。”本体只能作主词而不能用作谓词,不表述别的东西而为别的东西所表述,故亚氏是基于主客对待的视域讨论本体问题的,他甚至认为外在于人的可感事物为第一本体。在《形而上学》中,亚里士多德又将本体划分为形式、质料和形式与质料的复合物三种,而形式则被视为“每一事物的怎是与其原始本体”。无论如何,亚里士多德是在主客对待的语境下谈论本体概念的。

其次,关于本体与现象之间的关系。阳明有“体用一源,显微无间”的说法,本体与发用之间只是一种隐显关系,天地万物皆在作为本体的场域中显现,故本体与现象之间不容割裂。亚里士多德也反对在感觉事物以外设定一个永恒的不动变本体,强调本体并不能脱离于具体的事物。但在本体如何贯通于事物的问题上,亚里士多德产生了迷惑,如果世上有既可应用于灭坏事物也可应用于永恒事物的两种原理,那这两种原理是永恒的还是非永恒的呢?“如果原理是永恒的,何以属于那可灭坏原理的事物不也成就其永恒?倘原理本非永恒,那么另一原理,[即不灭坏事物之原理]何以成其永恒?”显然,亚里士多德并未能找到答案。

最后,关于如何寻求本体的问题。依阳明所说,本体只是身—心—意—知—物所构成的源初场域,不落主客的对待而不能成为认知的对象。人因落于自私之意欲而遮蔽了本体,故本体的彰显需要破除自私意欲的工夫。当然,破除自私意欲并不是说要人废弃思虑认知,而是说思虑认知要以遵循良知为前提,“若是良知发用之思,则所思莫非天理矣”。阳明虽然没有否定思虑认知的作用,但强调复归本体需要体证的工夫。而在亚里士多德那里,本体关乎“是其所是”的问题,“事物之怎是为最可知的原理”,由此,本体也就成为“知识的对象”。亚氏进而提出,灵魂以科学、技艺、明智、智慧、努斯五种品质把握此真实:“科学”以不变的事物为对象而可以传授,“技艺”是与真实的制作相关的合乎逻各斯的品质,“明智”是考虑总体上对于自身是善的和有益的事情的品质,“智慧”是有关某些原理与原因的知识,“努斯”是灵魂把握关于不变事物的知识、关于可变事物的推理的始点的真实性的品质。虽然我们可以说亚里士多德的努斯是一种智性直观,但这种智性直观毕竟是基于认知而言的。故而,在寻求本体的问题上,阳明主张体证的工夫而亚里士多德主张认知的进路。

究言之,阳明是以身—心—意—知—物构成的源初场域作为“本体”,这种本体因无主客的分化而为“天地万物一体之体”,并具有“绝对”“幽隐”“恒久”“圆满无缺”“既变易又不变易”等特征。同时,阳明基于“真己”而言的心之本体,具有善恶无待、条理秩然、自然明觉、无分动静、至诚无妄、自足喜乐等内涵,确实应被视为唐君毅等人主张的真实生命心灵。而本体既为场域,则并不能被抽象化为某种特定的“本根”“本然”“样式”。

阳明关于本体的言说,确与亚里士多德的ousia有诸多相通之处,后者亦强调本体具有无对反、自然的节度、智性直观、致动而不被动、源初之真、自足快乐等特征。在这个意义上,笔者赞同将ousia翻译为“本体”。需要指出的是,笔者不主张将ousia译为实体,一是因为“实体”并非中国哲学常见的概念,二是因为阳明的“心无体”说正有反实体化的倾向。同时,在阳明这里,本体生生不已而有其妙用,并不能被归结为抽象的形式,故笔者也不主张将ousia翻译为“本质”。

阳明的“本体”与亚里士多德的ousia既然同异互见,那也就意味着中西哲学的本体论有双向诠释的可能。西方哲学的“本体论”(ontology)一词,源于17世纪学者所创造的拉丁词“ontologia”,主要是指关于on的理论。而on也和ousa相关,两者皆是eimi的分词,差别在于前者是中性分词,后者是阴性分词,但皆英译为being。学界注意到being具有“是”“在”“有”等含义,故有将“ontology”翻译为本是论、存在论、存有论等不同主张。笔者主张翻译为本体论,这一方面是因为ousia与on有词源学上的联系,另一方面是缘于阳明所言“本体”与ousia确有诸多相契之处。

不过,中西哲学毕竟有着不同的文化传统,阳明与亚里士多德关于本体的言说也存在着巨大差异。最主要的一点就在于,前者是基于主客尚未分化的场域而言说本体,后者则是基于主客已然分化的事物展开讨论。至于本体与现象之间关系,阳明认为两者只是隐显之别而不可割裂,亚里士多德则认为两者难以实现真正的贯通。关于如何寻求本体的问题,阳明强调体证的工夫而亚里士多德则主张认知的进路。就此而言,中国哲学不但有自己的本体论,而且这种本体论自有殊胜之处。正如倪梁康所指出的那样,海德格尔采用“是/存在”所提出的本体论,“的确可以在中国哲学中找到应和,或者不如说,可以找到老师”。实则,中西哲学的本体论有着双向诠释的巨大空间,而阳明学可为此提供丰厚的理论资源。

来源：《北京大学学报（哲学社会科学版）》2025年第1期。本转载仅供学术交流之用，版权归原作者所有，若有侵权，敬请联系，万分感谢！

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