摘 要：黄侃的《文心雕龙札记》被视为现代“龙学”的奠基作，然而相对于《文心雕龙》原著五十篇而言，“黄札”仅有三十一篇，学界对其残缺性深表遗憾，并从多方面尝试解释或进行质疑。不过，现有各种材料及熟悉“黄札”写作的人士都证明：“黄札”确为残缺之作。而且“黄札”的残缺性还是作者有意为之的结果，正是黄侃精心选择相关的讲授篇目并为之撰写札记，才使“黄札”一方面在篇目形式上呈现出古典性残缺，另一方面在讲疏内容上凸显出现代性完美，最终黄侃不仅出色地完成了《文心雕龙》的教学任务，而且其授课讲义《文心雕龙札记》也因具有一种独特的残缺美而成为一代学术名著。

黄侃的《文心雕龙札记》（以下简称《札记》）就像断臂维纳斯一样，具有一种残缺美！而这种残缺美又是作者有意为之，即作者受现代文学观念的影响，对古典文论名著《文心雕龙》的讲授内容进行精心选择的结果。因此，《札记》相对于《文心雕龙》全部内容而言所存在的古典性残缺，恰好凸显出其自身所选择内容的现代性完美。

李平：《黄侃〈文心雕龙札记〉研究》书影

《札记》作为现代“龙学”的奠基作，历来备受学界关注。然而，人们在盛赞《札记》的学术价值和重要意义的同时，也对其篇目的残缺性表示了极大的遗憾！《文心雕龙》体大虑周，结构完整，包括“文之枢纽”（总论，五篇）、“论文叙笔”（文体论，二十篇）、“剖情析采”（创作论，二十四篇）和“长怀序志”（绪论，一篇），分上下篇、四个部分；全书依经立义，据《周易·系辞上》“大衍之数五十，其用四十有九”建构体系，结构上“跗萼相衔，首尾一体”。末篇《序志》为“体”，其余总论、文体论和创作论四十九篇为“用”，所谓“位理定名，彰乎大易之数，其为文用，四十九篇而已”，展现出体用结合的完美性。

　　而黄侃在北京大学讲授《文心雕龙》，所撰授课讲义《札记》，总共只有三十一篇，即总论五篇，文体论六篇（缺十四篇），创作论二十篇（含《序志》，缺《时序》以下五篇）。1927年，黄侃“手自编校”的《札记》，即《神思》以下的创作论十九篇，加上《序志》一篇，附录骆鸿凯撰《物色》札记一篇，合计二十一篇，由北京文化学社正式出版。1935年黄侃逝世后，前南京中央大学所办《文艺丛刊》，又将《原道》以下十一篇讲义（即总论和文体论部分）发表。1947年四川大学中文系曾将上述三十一篇合印一册，在校内交流，绝少外传。1962年，中华书局上海编辑所将三十一篇合为一集，由黄念田重加勘校并断句读正式出版。至此，《札记》全璧方流行于世。

　　对于黄侃《札记》的残缺性，学界有不同的猜想。首先是1914—1916年在北大课堂听黄侃讲授《文心雕龙》的范文澜，他说“《文心》五十篇，先生授我者仅半，殆反三之微意也”。这只是弟子的一种美好设想，认为老师没有完整地传授《文心雕龙》，是要让弟子们举一反三。与范文澜一起听黄侃讲授《文心雕龙》的还有金毓黻，他说“余受业于先生之门凡二年，时为民国三年秋至五年夏”，并认为“黄先生《札记》只缺末四篇”。这一说法显然有误。金氏大学毕业离开京城后，回故乡东北任中学教师多年，后又投身仕途长期从政，虽然保留着书生本色和学者素守，但毕竟置身学界之外，故对“黄札”和“范注”的相关著述情况难免暌隔。就其师黄侃和同门范文澜而言，其于《札记》具体篇目存佚情况，《史传》篇“黄札”训释问题等，所述皆与事实不符；而对范氏《文心雕龙讲疏》及新的《文心雕龙注》之间修订沿革关系也不甚了了，故谓“《讲疏》又称《注》”，其实《讲疏》与新《注》实为范氏两部著作。有鉴于此，《中华文史论丛》1979年第1辑重新刊发金氏遗稿《〈文心雕龙·史传〉篇疏证》时，将篇首原叙中“然《札记》于《史传》篇训释甚简，范君取之，更不复别白”删去，因为《札记》根本就没有《史传》篇。近年还有人猜测，黄侃因弟子范文澜在《讲疏》中大量袭用《札记》，导致其“不爽”，甚至恼怒，以致成了“心病”，最终“悄然中断了《文心雕龙札记》的写作，且终其一生不再讲授《文心雕龙》”。此乃故作惊人之语，实则不明就里。

　　不过，学界还是时常有人怀疑黄侃《札记》并非残缺，可能尚有存佚而未经刊布者，以致黄念田不得不在中华书局版《札记》后记中，特别对“黄札”的存佚情况作了详细说明：“或疑《文心雕龙》全书为五十篇，而《札记》篇第止三十有一，意先君当日所撰，或有逸篇未经刊布者。惟文化学社所刊之二十篇，为先君手自编校，《时序》至《程器》五篇如原有《札记》成稿，当不应删去。且骆君绍宾所补《物色》篇，《札记》即附刊二十篇之后，此可证知先君原未撰此五篇。至《祝盟》讫《奏启》十四篇是否撰有《札记》，尚疑莫能明。顷询之刘君博平，刘君固肄业北大时亲聆先君之讲授者，亦谓先君授《文心》时，原未逐篇撰写《札记》，且检视所藏北大讲章，讫无《祝盟》以下十四篇及《时序》下五篇。于是知武昌高等师范所印讲章全据北大原本，并未有所去取，而三十一篇实为先君原帙，固非别有逸篇未经刊布也。”尽管如此，仍然有人认为黄侃在法定开设的课程中，必定将《文心雕龙》全书讲授完毕，理由是其师章太炎在日本讲授《文心雕龙》，仅用五次就把五十篇讲完了，且黄侃将其“龙学”文章和著作称为“札记”，是效仿其师章太炎。这是一种想当然的说法，太炎师走马观花地五次讲完五十篇，与黄侃是否将五十篇讲完没有必然关系。再者，太炎师讲授《文心雕龙》的记录稿本封面上的“文心雕龙札记”为听课人之一钱玄同所书，钱氏所用“札记”的含义与黄侃文章和著作名称中的“札记”意思完全不同，前者是指记录笔记、整理笔记，后者则指考订类的学术笔记。

　　当我们对黄侃在北大讲授《文心雕龙》并撰写《札记》作为授课讲义的具体情况仔细研究之后，就会发现《札记》的残缺性乃黄侃有意为之，就是说他是特别有选择地讲授了三十一篇内容，并为讲授篇目撰写了授课讲义，而其“手自编校”的由文化学社出版的《札记》，则又是他认为最有价值的二十篇讲义。那么，黄侃为什么只选择《文心雕龙》三十一篇作为授课内容，又为什么只精选二十篇授课讲义正式出版呢？

　　黄侃侄儿黄焯在《季刚先生生平及其著述》一文中说：“故自甲寅秋，即受北京大学教授之聘（时年二十八岁），讲授词章学及中国文学史，讲义有《文心雕龙札记》、《诗品疏》、《咏怀诗补注》等。”可见，黄侃进入北大初期是在“词章学”的名目下讲授《文心雕龙》的，但他讲授的内容既不是《文心雕龙》全书，也不是现存《札记》的三十一篇，而是《神思》以下的二十篇，即舍人之书的创作论部分。1917年后，黄侃又在北大讲授“中国文学概论”课程，这是从日本进入中国的一门综合性、概括性很强的理论课，主要讲授文学基本概念和知识，当时在这门新课的名称后有一括号说明：“文学概论（略如《文心雕龙》《文史通义》等类）”。这正好提醒黄侃可以顶着“文学概论”的名义来讲《文心雕龙》，只不过为了照顾这门新课的性质和特点，黄侃此次讲授的具体内容与“词章学”课堂上讲的有所不同，这次讲授的是“文之枢纽”五篇，因为这些篇目属于《文心雕龙》的总纲，阐述了贯穿全书的基本理论和建立体系的指导思想，而这正好契合“文学概论”新课的性质和特点。当然，无论是创作论部分还是总论部分的讲授，都要辅以一些例证材料，因此黄侃又选择了文体论部分的六篇。

　　黄侃根据课程的性质与特点，从《文心雕龙》中选择了三十一篇作为讲授内容，而他的文学观和他对《文心雕龙》的认识，又决定了他为什么选择这些内容来讲授。首先，就课时而言，当时的“词章学”贯穿本科三年，“文学概论”课时至少也有一年，黄侃完全可以把《文心雕龙》全书讲完；即使在北大的五年没能写完五十篇札记，后来黄侃在武昌高等师范、南京金陵大学和中央大学都曾继续讲授《文心雕龙》，若想续写缺篇以成完璧，也是完全可能的。然而，在他看来，彦和之书虽然是古代文论的经典，但是其中有些内容并不适合时代需求，所以必须作出选择，尽量讲授那些富有现代精神，贴近当下文学思潮的内容。因此，《札记》的残缺是有意而为。其次，就“词章学”课堂讲授的创作论部分而言，黄侃认为《神思》至《总术》及《物色》篇乃“析论为文之术”，即讨论“为文之用心”的创作方法，系“剖情析采”的精华，属于文学的内部研究；而《时序》至《程器》五篇，除《物色》外，为“综论循省前文之方”，即概述考察前修之文章的鉴别途径，基本是文学的外部研究，且其弟子骆鸿凯已撰有《物色》篇札记，故未予选讲，亦未撰写札记。再次，“文学概论”课堂选择总论五篇是因为“文之枢纽”是一个整体：“道”为本体，故原之；“圣”为主体，故征之；“经”为正体，故宗之；“纬”为异体，故正之；“骚”为变体，故辨之。其中，以《宗经》为核心，可以上溯中国文学之本源，下考中国文学之流变。最后，即使作为例证材料的文体论部分，黄侃亦尽可能选择纯文学的有韵之文，如《明诗》《乐府》《诠赋》《颂赞》，且总论五篇和文体论有韵之文的四篇讲义，1925—1926年都曾在《华国月刊》发表。而无韵之笔仅选了《议对》《书记》两篇以备参证，因《札记·原道》在分析泛文学观时，曾提到“《文心·书记》篇，‘杂文多品，悉可入录’”；《札记·总术》在分析文笔论时，也曾提到“《书记》篇末曰：‘笔剳杂名，古今多品’”“文藻条流，托在笔札（《书记》篇赞）”；且只有这两篇札记未在杂志单独发表，以表明其仅为教学参证材料。

　　至于其“手自编校”的文化学社版《札记》为何只选择《神思》以下的二十篇讲义，也与黄侃富有现代性的文学观分不开。《札记·原道》论“文辞封略”说：“彦和泛论文章，而《神思》篇已下之文，乃专有所属，非泛为著之竹帛者而言，亦不能遍通于经传诸子。然则拓其疆宇，则文无所不包，揆其本原，则文实有专美。”可见，黄侃是秉持纯文学观来选择他“手自编校”的《札记》内容，即《神思》以下的“专有所属”的“专美”之文，也就是他在“词章学”课堂讲授的内容。他认为这部分内容乃《文心雕龙》精义所在，故花大气力疏通讲解，所谓“下篇以下，选辞简练而含理闳深，若非反复疏通，广为引喻，诚恐精义等于常理，长义屈于短词；故不避骈枝，为之销解，如有献替，必细加思虑，不敢以瓶蠡之见，轻量古贤也”。而总论和文体论部分的十一篇札记，因非“专有所属”的“专美”之文，亦非精心结撰，故弃之不取。

　　近代以来，随着西方文艺思潮的涌入，中国学者在回应时代关切之际，开始把目光投向本土的固有资源。受太炎师在日本讲授《文心雕龙》的启发，黄侃在受聘担任北大教授，讲授“词章学”和“文学概论”课程时，也选择了《文心雕龙》作为讲授内容。黄侃与太炎师不同，或者说超越其师之处，是并非五十篇全讲，而是精选了三十一篇讲授内容，并撰写了《札记》作为授课讲义。这就使得其书相对于《文心雕龙》原典来说，存在一定的残缺性，而这种残缺性又是由于作者顺应时代发展潮流，参照现代文学观念，对讲授篇目精心选择导致的。故其篇目结构上的古典性残缺，反倒折射出思想内容上的现代性完美，因此可以说《札记》具有一种现代性“残缺美”。对此，学界多有忽略，管见所及，只有韩经太在这方面略有所悟。他在分析黄侃《札记》“依傍旧文，聊资启发”的特点时曾说：“黄侃在讲说《文心雕龙》一书时，对原书章节是有选择地进行讲疏，这就与完整全面的专书研究不尽相同。……现在需要考虑的问题是：黄侃当年为什么要有所取舍呢？关于这个问题，似乎没有怎么引起人们的注意。殊不知，在此取舍之间，恰恰体现着黄侃的学术理路。按今见黄侃《札记》31篇篇目为：《原道》《征圣》《宗经》《正纬》《辨骚》《明诗》《乐府》《诠赋》《颂赞》《议对》《书记》《神思》《体性》《风骨》《通变》《定势》《情采》《镕裁》《声律》《章句》《丽辞》《比兴》《夸饰》《事类》《练字》《隐秀》《指瑕》《养气》《附会》《总术》《序志》。与刘勰原作相比照就可以发现，除关乎‘文之枢纽’和创作、批评者，黄侃所以舍去不讲《祝盟》以下14篇，显然出于‘文学’性的考虑，与这里所选讲的诗、骚、赋、颂、乐府、书记、议对相比，祝盟等文体明显不属于文学的范围。于是，问题的实质已很清楚，黄侃讲的是文学的《文心》，而不再是文章的《文心》了。这当然是一个时代的进步。”

　　《札记》的现代性“残缺美”，首先表现在对太炎师泛文学观的超越上。章太炎在其《文心雕龙》开讲前曾与弟子讨论文学定义，他从泛文学观的角度认为：“《文心雕龙》于凡有字者，皆谓之文，故经、传、子、史、诗、赋、歌、谣，以致谐、隐，皆称谓文，唯分其工拙而已。此彦和之见高出于他人者也。”故其对《文心雕龙》五十篇全讲。黄侃虽然认为其师的泛文学观和阮元的骈文观各有所宜，并调和两者观点，提出了张弛有度的“文辞封略”说，即推而广之，则文无所不包，不限于文饰、句读与否；缩小而言，有句读者皆为文，不论文饰与否；至于文章，则尚韵语偶词、修饰润色、敷文摛采；但从《札记》的实际内容来看，黄侃明显站在文选派立场，倾向于阮元和刘师培的骈文观，故把目光集中于“剖情析采”的“专美”之文上，且特别重视下篇“析论为文之术”的篇目，只选择这些篇目的札记单列出书。其“手自编校”的《札记》，宁愿附录弟子骆鸿凯的《物色》篇札记，也不将自己撰写的总论和文体论札记编入，可见其对“为文之术”的重视几乎到了固执的地步，从而使得其书具有鲜明的时代性。

　　其次，《札记》的现代性“残缺美”还表现在与桐城派的抗争上。民国前后，北大教坛一直被桐城派所把持。桐城派宗奉儒家道统，秉承程朱理学，以唐宋八大家古文为楷式，标榜“桐城义法”。黄侃与民国时桐城派重镇姚永朴同于1914年进入北大，黄氏讲授“词章学”，姚氏讲授“文学研究法”。姚氏讲义《文学研究法》“发凡起例，仿之《文心雕龙》”，尤其对《文心雕龙》文体论津津乐道，在讲义中不厌其烦地引用；黄侃则与之唱对台戏，在“词章学”课堂只讲《文心雕龙》创作论，对姚氏看中的《章表》《奏启》《诏策》《诔碑》之类过时的古文文体，一概弃之不顾。同时，黄侃还在《札记》中不遗余力地揭批桐城派，或以汉学家身份斥其不学，或藉骈文家名义责其无文，对“阳刚阴柔”“起承转合”之类的“桐城义法”进行了无情的驳斥，由此彰显出其书强烈的战斗性。太炎师曾回忆：“余弟子黄季刚初亦以阮说为是，在北京时，与桐城姚仲实争，姚自倚老耄，不肯置辩。”不过，在黄侃等章门弟子的大举进攻下，姚永朴最终还是招架不住，不得不于1918年辞去北大教职。有意思的是，后来黄侃在南京中央大学也曾开设“文学研究法”一课，并“用《文心雕龙》作课本”。

　　当然，《札记》的现代性“残缺美”更集中地体现在对西方纯文学观点的回应上。受西方文学独立思潮的影响，近代中国文坛特重文学的偶丽韵律和美感情思，提倡将“纯文学”与“杂文学”区别开来。黄侃治学本以小学著称，而1914年受聘担任北大教授，选择在课堂上宣讲《文心雕龙》大义，在课余时间撰写《札记》讲义，将《文心雕龙》作为本土文化的重要思想资源，以此应对外来文化的强势渗透，顺应时代文学思潮的发展趋势。为了更好地应对西方纯文学观点，找到与之相侔的本土思想资源，黄侃推崇文选派的文学观，以“事出于沉思，义归乎瀚藻”为标准，从文术、辞采、偶丽、情思的角度，选择《文心雕龙》的“专美”之文进行讲授，并出版“手自编校”的《札记》专书，从而走出其师倡导的泛文学、杂文学传统，直接以《文心雕龙》的“专美”之文和“为文之术”对接西方的纯文学观念，由此奠定了《札记》一书突出的现代性。

　　黄侃在北大课堂讲授《文心雕龙》取得了巨大的成功，而与黄侃同时在北大讲授《文心雕龙》的，不仅有其同门朱蓬仙，还有其对手姚永朴，甚至黄侃执贽行弟子礼的刘师培也专门讲授过《文心雕龙》。然而，他们或被学生赶下讲台，或被黄侃斗得落荒而逃，就连刘师培也不过默默无闻，若不是罗常培笔述其《文心雕龙》讲录二种，后人则很少知之。那么，为何唯独黄侃在北大讲授《文心雕龙》能大获全胜呢？仔细推究，这与黄侃的三次选择密切相关。

　　第一次是受太炎师在日本讲授《文心雕龙》的影响，黄侃亦选择《文心雕龙》作为其在北大任教的讲授对象，使传统诗文评的龙头之作进入现代国立大学的课堂。这一选择意义重大，因为黄侃不是偶然、随意地选择了《文心雕龙》作为讲授对象，而是有着自觉的意识和充分的理由。他在《札记·题辞及略例》中说：“论文之书，鲜有专籍。自桓谭《新论》、王充《论衡》，杂论篇章。继此以降，作者间出，然文或湮阙，有如《流别》、《翰林》之类；语或简括，有如《典论》、《文赋》之侪。其敷陈详核，征证丰多，枝叶扶疏，原流粲然者，惟刘氏《文心》一书耳。”

　　与黄侃同时代的陈柱，对《文心雕龙》一书的价值和意义，也与黄侃有相同的看法，可谓英雄所见略同：

　　昔周秦诸子，生当道术之裂，各以其术鸣于天下，莫不著书以自见。或出自一人之手，或出乎其徒之展转传述。其言虽有纯驳之不同，然莫不有其专家之学，故世谓之诸子。《汉书·艺文志》叙九流，莫不曰某家者流，其识卓矣。自汉以后，继踵而作者尤夥，然大抵皆周秦诸子之绪余，虽各有可观，而方诸古昔，瞠乎后矣。唯刘彦和《文心雕龙》之作，独为专家之学，足补周秦诸子之所不逮。虽其时挚虞《流别》，钟嵘《诗品》之类，亦名专书，然或则已阙而不全，或则甚略而弗备。至于魏文《典论》，士衡《文赋》，以及陈思之书，休文之论，尤为具体而微者矣。其传于今日而小大毕具，有条弗紊，足以卓然并列于诸子者，则刘氏此书而已。

　　陈柱自叙其治舍人之书久矣，且“时有省悟”，唯“无暇记录”；1924年为锡山国学馆诸生讲授《文心雕龙》，次年又在上海大夏大学为诸生讲论是书。“随笔而记，不觉裒然成册。兹为述其略例如下。一曰补……二曰订……三曰校……四曰原……五曰评……六曰参考……”，遗憾的是，陈氏《文心雕龙增注》今已失传，唯《叙例》尚存，原载《国学周刊》1925年第87期。《叙例》胜义纷披，且多与黄侃暗合，上引之外，又如谓彦和之书，“其立论也，一则曰自然，再则曰自然。夫曰雕则非自然矣，曰自然则非雕矣。曰雕曰自然，得毋近于矛盾之说邪？呜呼！知乎此，则可以语文矣。”这种辩证的酌中之论，与黄侃何其相似乃尔！惜无以窥其详矣。

　　周秦诸子时代，专家之学盛行，专门之书迭出，汉代“罢黜百家，独尊儒术”，专家之学渐为正统经学所取代，专门之书亦遂被治经之术所遮蔽，博学通儒成为士子的奋斗理想。及至近代，受西方学术思潮的影响，诸子学重新抬头，学者务为专家之学、专门之书。诚如钱穆所说：“中国重和合，西方重分别。民国以来，中国学术界分门别类，务为专家，与中国传统通人通儒之学大相违异。”于是，《文心雕龙》开始进入学人的视野，成为上接周秦诸子，下启近代新学，外应西学思潮的中华宝典。这就是黄侃选择在北大讲授《文心雕龙》的时代背景和根本原因。因此，他不是像其他学者那样，或毫无准备地就在课堂讲授《文心雕龙》，以致被学生轰下台，如朱蓬仙；或只是零星地讲授一二篇，因此难以给人留下深刻的印象，如刘师培；或大量引录过时的文体论，只能落得食古不化的结果，如姚永朴。相反，黄侃顺应现代学术思潮，沿着专家之学、专门之书的治学路径，有选择、有准备地在北大讲授《文心雕龙》，故太炎师谓其“研精彦和《文心》，施之实事”。

　　第二次是选择《文心雕龙》中的三十一篇，作为现代《大学规程》新列的专业课程“词章学”和从日本引进的舶来课程“文学概论”的具体讲授内容，积极参与并配合北大文科的教学课程体系改革，并在讲授中突出“剖情析采”的创作论，尝试“文辞封略”的义界探讨，提升有韵之文的文学地位。虽然“词章学”是现代《大学规程》中新列的专业课程，但是黄侃却觉得这门课程的讲义编写起来“不甚费力”，因为他决定在这门课上主要讲授《文心雕龙》创作论，而文章作法正是其强项，太炎师曾谓“季刚尤善音韵文辞”。“文学概论”是当时《文科改订课程会议议决案》规定在1918年开始执行的文学门通科课程，黄侃只是在原课程名称前加上“中国”二字，就在这门新课上讲起了《文心雕龙》总论，并综合太炎师的泛文学观和阮元、刘师培的骈文观，提出了闳通不党的“文辞封略”说，以致所授课程大获全胜。当时的听课人杨亮功回忆说：“当时中文系教授有刘申叔（师培）先生讲授中古文学史，黄季刚先生教文学概论，黄晦闻（节）先生教诗，吴瞿安（梅）先生教词曲，皆是一时之选。”“黄季刚先生教文学概论以《文心雕龙》为教本，著有《文心雕龙札记》。”与杨氏同年考入北大中文系又同年毕业的萧劳，也对黄侃在北大讲授《文心雕龙》印象深刻。他在《六十年前我在北大的几点回忆》一文说：“黄侃先生当时在北大教授《文心雕龙》，他对古典文学有相当造诣。”

　　第三次是选择“析论为文之术”的二十篇讲义作为专书出版，使其“手自编校”的《札记》具有鲜明的时代性、强烈的战斗性和突出的现代性。黄侃对著述要求严苛，一生不轻易出书。其师章太炎说：“（黄侃）始从余问，后自为家法，然不肯轻著书。余数趣之，曰：‘人轻著书，妄也。子重著书，吝也。妄不智，吝不仁。’答曰：‘年五十当著纸笔矣。’今正五十，而遽以中酒死，独《三礼通论》声类目已写定，他皆凌乱，不及第次，岂天不欲存其学耶！”黄氏所撰《札记》讲义，虽然陆续在报刊有所发表，但是他本人仍不急于出书。不过，及门弟子则坚决请求其将《札记》结集出版。门人兼女婿潘重规在其所编《文心雕龙札记·跋》中说：“先师平生不轻著书，门人坚请刊布，惟取《神思》以次二十篇畀之。”一方面，黄氏门人因为深知其师“平生不轻著书”，在刊布著述方面极为“吝啬”，故而“坚请刊布”，恳请其将零星刊发以及箧中所藏有关《文心雕龙》的讲章裒为一集，正式出版，以飨天下。另一方面，黄侃所谓“年五十当著纸笔”也不能一概而论，在“门人坚请刊布”的情况下，他也会适当顾及弟子所请。1927年7月，他将“手自编校”的《神思》以下二十篇交文化学社印行，名曰《文心雕龙札记》。但没有将《华国月刊》已发和未发的上篇部分《札记》收入书中，这既反映了他严苛的著述态度，也表明了他合乎时代潮流的文学观。黄侃正是通过他“手自编校”的文化学社版《文心雕龙札记》，向世人宣告他所讲授的是文学的《文心雕龙》，而不是文章的《文心雕龙》。

　　从选择《文心雕龙》这部书作为教学对象，到选择其中的三十一篇作为教学内容，再到选择二十篇讲义作为专书出版，这一递减过程使得其“手自编校”的《札记》，与古典原著《文心雕龙》相较残缺性越来越大。然而，从回应时代关切，正视西方文艺思潮的挑战，适应现代文学观念的发展来说，这种古典性残缺正是《札记》现代性完美的体现，而且选择越精粹，残缺性越厉害，则现代性越鲜明！就此而言，黄侃“手自编校”的《札记》要比后来整理出版的三十一篇全璧，时代性更强，现代性也更突出，当然价值也更大。

来源：《学术界》2025年第1期。本转载仅供学术交流之用，版权归原作者所有，若有侵权，敬请联系，万分感谢！

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