李海超，哲学博士，南京大学马克思主义学院暨中国传统文化研究中心副教授、硕士生导师。

摘 要：荀子“解蔽”思想对当代儒家的“开放心灵”建构具有重要启示意义：荀子提出的心灵之无知、偏知、错知、贪知之蔽，揭示了常人心灵对知识、异见、正见、价值的封闭性。“兼陈万物而中悬衡”“虚壹而静”的解蔽方法，启发了开放心灵应具备的谦虚、包容、怀疑、知止的精神，这归根到底要求人们自觉心灵的有限性。“主其心而慎治之”的原则，提醒人们维系心灵自主性与心灵开放性的有机统一，它们是心灵自由相辅相成的两个重要方面。对于开放心灵与开放社会之间的关系，荀子虽有所涉及但并未深入阐述，当代儒学在探讨开放心灵建设时应加强相关研究。

关键词：荀子；解蔽；开放心灵；开放社会

“开放心灵”是近代以来儒家学者的共同追求，他们一方面致力于消除人们对儒家心灵系统之守旧、封闭印象的误解，一方面竭力修正儒家心灵观念系统内部存在的相应缺陷和弊端，以期实现儒家心灵系统对科学知识和现代政治、伦理、宗教等多元文化的开放，最终推动儒学的现代转型和发展。就此而言，构建“开放心灵”是儒家心灵哲学现代转型的重要任务之一。当前学界有关开放心灵建构的讨论大多以思孟学派和宋明理学为核心资源或论辩对象，对荀子相关思想的挖掘则较少。事实上，荀子的“解蔽”思想对人类心灵的有限性、封闭性有着深刻的洞见，其提出的“解蔽”方法很多亦是促进心灵解放或开放的方法。故本文尝试在开放心灵的视角下重新审视、解读荀子“解蔽”思想，从而为当代儒学之开放心灵建构提供有益的借鉴。

荀子探讨心灵遮蔽的原因以及解蔽的方法，其直接目的不是为了实现心灵的开放，而是为了使人们放下对真理、正道的偏见，摆脱对它们的错误认识。不过，心灵的遮蔽、解蔽与心灵的开放是密切相关的，心灵的遮蔽意味着心灵没有向真理开放，封闭了认识真理的门径，而心灵的开放则打通了认识真理的门径。虽然心灵的开放并不代表真理的呈现，但它是真理呈现的必不可少的前提，就此而言，解蔽首先要打开被封闭的心灵，然后才能进一步探寻真理和正道。荀子认为，常人的心灵容易受到各种各样的遮蔽，这些遮蔽对心灵的运用产生了妨害。他说：“欲为蔽，恶为蔽，始为蔽，终为蔽，远为蔽，近为蔽，博为蔽，浅为蔽，古为蔽，今为蔽。凡万物异则莫不相为蔽，此心术之公患也。”（《荀子·解蔽》）任何事物都可能给心灵造成遮蔽，导致心灵遮蔽的因素既有内在的方面，也有外在的方面。外在方面的因素，如事物自身的隐蔽性，外在环境干扰人们开展自由、充分的认识活动，等等。这些因素荀子虽有提及，但不是他最为关注的方面，从荀子提出的“解蔽”方法来看，他更为注重的是心灵内在方面的因素。通观荀子的论述，心灵之蔽可以总结为以下四种类型：

第一，无知之蔽。所谓“无知之蔽”，是指由于人们不愿意运用心灵去认识事物而导致的心灵遮蔽。其实，荀子所着重讨论的并不是这样的无知之蔽，因为无知之蔽的危害是显而易见的。但他对此还是有所提及。他说：“心不使焉，则白黑在前而目不见，雷鼓在侧而耳不闻，而况使者乎！德道之人，乱国之君非之上，乱家之人非之下，岂不哀哉！”（《荀子·解蔽》）这里的“心不使”之人，就是不用心去认识事物的人，而“使者”是指虽用心但用于一偏之人。荀子认为，在政治生活中，这两种人将使“德道之人”不能被发掘，甚至被唾弃，最终导致亡国、败家，这是非常可悲的。他用“心不使”之显见的危害（“白黑在前而目不见，雷鼓在侧而耳不闻”）来对比说明“使者”之危害，更加说明了“心不使”之无知之人之不足取。由于不知、无知之危害为众人所易知，故荀子对此未做过多论述。

第二，偏知之蔽。这就是上文所讲的“使者”之蔽，即人们因为内心的好恶，而使认识偏于一隅。荀子认为，偏见是妨碍人们获取正知、正道的重要原因。由于荀子对于偏知之蔽特别重视，因此他列举了君主、大臣、学者三种类型的案例加以说明。对于君主的偏知之蔽，他说：“桀蔽于末喜、斯观，而不知关龙逢，以惑其心而乱其行。纣蔽于妲己、飞廉，而不知微子启，以惑其心而乱其行。”（《荀子·解蔽》）这是说君主因为偏爱宠臣、宠妃，故听信谗言，因而失去贤臣，以致亡国。对于大臣的偏知之蔽，他说：“唐鞅蔽于欲权而逐载子，奚齐蔽于欲国而罪申生。”（《荀子·解蔽》）这是大臣们为了满足自己的权利欲而产生偏知，从而导致祸国的危害。对于学者的偏知之蔽，他说：“墨子蔽于用而不知文，宋子蔽于欲而不知得，慎子蔽于法而不知贤，申子蔽于势而不知知，惠子蔽于辞而不知实，庄子蔽于天而不知人。”（《荀子·解蔽》）这些知名的学者，他们各见大道的一个方面，却以为得到了整全的道，因而产生各种认识上的偏见。通过以上三类案例，荀子道出了偏知之蔽的普遍性，也解释了导致“偏知”的原因。即，偏知的根源不在于“知”本身的有限，而在于求知者之偏好、偏恶。求知者由于偏好或偏恶某一种类型的知识、事物，使得他们的心灵产生遮蔽，从而不能正确认识那些事物的内容、特性和价值，甚至对其妄加贬斥。

第三，错知之蔽。即便一个人认识到求知的重要性，也自觉地去避免偏知，他所获得的认识也未必是正确的、完整的，因为他在求知的过程中可能会出现错误，这就是心灵的错知之蔽。错知之蔽，既与认识主体的内在心境有关，也与认识活动所处的外在环境有关。荀子说：

凡观物有疑，中心不定，则外物不清，吾虑不清，未可定然否也。冥冥而行者，见寝石以为伏虎也，见植林以为后人也，冥冥蔽其明也。醉者越百步之沟，以为跬步之浍也，俯而出城门，以为小之闺也，酒乱其神也。厌目而视者，视一以为两；掩耳而听者，听漠漠而以为哅哅：势乱其官也。故从山上望牛者若羊，而求羊者不下牵也，远蔽其大也；从山下望木者，十仞之木若箸，而求箸者不上折也，高蔽其长也。水动而景摇，人不以定美恶，水势玄也。瞽者仰视而不见星，人不以定有无，用精惑也。有人焉，以此时定物，则世之愚者也。彼愚者之定物，以疑决疑，决必不当。夫苟不当，安能无过乎？（《荀子·解蔽》）

这里荀子论述了导致错知的内外情境。从内在方面来看，如果人们在认识活动中内心不安宁、思虑混乱或者认识工具有缺陷，就容易产生认识错误。从外在方面来看，人们在认识事物时耳目是否受到了外在的干扰，事物所处位置的高低、远近及其动静的存在形态都会影响认识的准确性。所以，倘若人们对认识活动开展的内外情境之局限性没有自觉，就会将错误的、不准确的认识看作正知正见，将其运用到生活中，必将产生严重的负面后果。

第四，贪知之蔽。这是无知之蔽的反面极端。所谓贪知之蔽，就是认为知识越多越好，求之不知所止，从而产生的心灵迷蔽。荀子说：“凡以知，人之性也；可以知，物之理也。以可以知人之性，求可以知物之理而无所疑止之，则没世穷年不能遍也。其所以贯理焉虽亿万，已不足以浃万物之变，与愚者若一。学老身长子而与愚者若一，犹不知错，夫是之谓妄人。”（《荀子·解蔽》）荀子在这里指出，知识是无限的，人不可能妄求全知，妄求全知，而遮蔽求知的目的，不知适可而止，就会沦为知识的奴隶。这样的人，所知虽多，却不能运用到实践中去，不能发挥知识的功效，劳心劳力却没有成效，与无知并无二致。所以，人们不能只有求知之心，还应该掌握驾驭知识的方法，深刻领会知识的价值。对于贪知之人，荀子并不看重，故他引用经典之言说：“析辞而为察，言物而为辨，君子贱之；博闻强志，不合王制，君子贱之。”（《荀子·解蔽》）以此表明君子不应受贪知之蔽。这与孔子“君子多乎哉？不多也”（《论语·子罕》）之言是一致的。

无知、偏知、错知、贪知这四种心灵之蔽是人们认识正道、实践正道的巨大障碍，会给认识主体及其所在的家族、国家带来重大的危害和灾难，对此荀子《解蔽》篇有诸多阐述。在本文看来，荀子所述四种心灵之蔽，也是制约心灵开放的四种重要原因，它们导致了四种类型的心灵封闭。

首先，无知之蔽会导致心灵对求知产生封闭。因为内心的懒惰、志得意满等原因，心灵对认识事物失去兴趣、好奇心和动力，就会关闭心灵的大门，使外在新经验和新知识无法进入人心。由于生活中大多数人能够认识到知识的有用性，故此种心灵封闭的危害虽存在但相对较小。

其次，偏知之蔽会导致心灵对异见产生封闭。主体心存好恶，便会对喜欢的人唯命是从，对不喜欢的人拒之千里；对喜欢的事物取之无厌，对不喜欢的事物妄加贬斥。久之，心灵就会对异见产生封闭，不愿意听逆耳之言，不接受与不喜欢的事物相关的知识。此种心灵封闭的类型对中国文化的影响是非常重大的。例如，在中国传统文化中，儒家注重道德修养，故对“自私用智”较为防范；道家讲究自然无为，故主张解构知识和“成心”，强调“为学日益，为道日损”（《道德经》第四十八章）。此种文化的流弊便是以科学知识为“奇技淫巧”，最终导致中国古代文化在认识心运用和科学技术研究方面的严重落后。而且由于对自我文化的偏爱而产生傲慢，很多中国人一度对外来宗教、现代伦理与政治学说比较排斥，表现出了过度保守的倾向。

再次，错知之蔽会导致心灵对正见产生封闭。如果人们获得的知识是错误的，就会对世界产生错误的认知，导致决策、判断的失误和实践的失败。如果将错误的知识当做正见，以有限的原理为达道，拒绝进一步获取正确的知识，也会导致思想的傲慢，甚至文明和文化的傲慢。

最后，贪知之蔽会导致心灵对价值追求产生封闭。知识应当服务于人生，为价值所统摄，知识是无穷无尽的，若陷入知识的汪洋大海而不能自拔，人生的幸福和社会发展的理想就可能被忽视。此时心灵就被局限在知识世界，封闭通往价值及其实现之路。这种心灵封闭的类型对人类当代文化的发展具有重要的警示意义。当今是知识大爆炸的时代，在此时代中，每一个人都被无穷无尽的知识所包围，主体只有对价值追求有明确的把握，才能在无尽的知识面前止步，自觉选取有助于自身发展和自己感兴趣的知识。此外，相比科技的迅猛发展，科技伦理的研究是滞后的，其约束力也是有限的，于是高科技社会也随之变成了高风险社会。要保证科技服务于人类的幸福和社会的发展，防止文明因科技的滥用而毁于一旦，需要人类的心灵在无尽的知识面前保持对价值的开放。

对知识、异见、正见和价值追求的封闭，是现实人心或文化心灵缺乏开放性的几种重要表现。由于心灵缺乏相应的开放性，主体自身就会进一步怠惰、固执、守旧、傲慢、无责任感、缺乏实践能力。这些原本是造成心灵封闭的原因，但它们也会随着心灵开放性的丧失而进一步恶化，进而形成恶性的循环。中国传统文化发展到晚期，确实出现了心灵封闭的现象，如对科学技术的贬斥、对异己宗教和文化的过度排斥、对自身文化之高明和普遍性的傲慢，等等。这些现象，使得中国文化及其培养的人格精神日益萎靡、保守、目光狭隘、缺乏改造社会的热情。此种局面的出现有其外在的原因，如唐君毅所说的专制政治的约束、士人精神的堕落。然而更主要的还是内在的原因，如牟宗三所说的儒家心灵系统本身缺乏理性的架构表现，蒙培元所说的儒家心灵系统自身存在的“整体性的绝对主义”和“内向性的封闭主义”问题，等等。为了消弭儒家文化存在的守旧现象，建构具有开放性的心灵观念系统，必须把握心灵开放的方向、探索心灵开放的方法。在此有必要指出，探寻和建构一种开放的心灵系统，不仅仅是为了修正传统文化原本存在的问题和流弊，它对于人类的生存及其文化的发展也具有普遍性的意义。

关于心灵开放的方向，我们可以从上述四种心灵封闭类型得到启示。这四种心灵封闭的类型确实是人类心灵封闭之典型的体现，由此封闭性反观开放性，便可瞻望心灵开放的方向：为了消除对知识的封闭，心灵需要向知识世界开放，尊重知识，发展认识心；为了消除对异见的封闭，心灵需要向异见开放，尊重、包容不同见解的存在；为了消除对正见的封闭，心灵需要向知识的进步开放，要有怀疑精神，永远不要盲目固守已有知识的完善和正确；为了消除对价值的封闭，心灵需要对“知识”本身和心灵认识能力之局限性保持自觉，使心灵向人生意义、价值、实践等非知识领域开放。这四种心灵开放的方向，是心灵开放性追求的重要路向，对此保持警惕，有助于减少心灵在大多数情况下产生的封闭性。不过，有人或许会问：这四种心灵开放的方向是否是心灵开放的全部方向？显然不是，正如荀子所说，任何事物之差异都可能对心灵造成遮蔽，因此心灵开放的方向也应当是无限的，以上所说不过是其中较为重要的几个方面而已。了解了心灵开放方向的无限性，便知道开放心灵难以轻易实现，而这便需要探讨实现心灵开放的方法了。

既然荀子所论心灵之蔽的四种类型蕴含着心灵的四种封闭性，那么，其提出的“解蔽”方法对我们探索心灵开放的方法也应该具有借鉴意义。在《解蔽》篇中，荀子实际提出了两种解蔽的方法：一个是“兼陈万物而中悬衡”，另一个是“虚壹而静”。后者是实现前者的更根本的方法。荀子说：“何谓衡？曰：道。”故“兼陈万物而中县衡”，就是用“道”的标准去衡量事物，从而实现“解蔽”。不过，荀子所说的“解蔽”也并不是要人们做到全知全能，解蔽的结果是使“众异不得相蔽以乱其伦也”。这里的“伦”就是“道”的具体内容、原理，所以荀子在此篇中说：“圣也者，尽伦者也。”王先谦注圣人所尽之“伦”为“物理”。古人一般也将“物”释为“事”，如果这里的“物理”是指事理，则没有问题，如果将其理解为关于事物特性的科学认识，则是有问题的。因为荀子在《解蔽》篇中明确讲“以可以知人之性，求可以知物之理而无所疑止之，则没世穷年不能遍也。”故圣人不可能知全部的物理。王先谦注“道”为“礼义”，这是合理的，“礼义”正是“伦”之实际所指。故荀子所谓解蔽，其实并不以全知为归宿，而是以事物的存在和发展合乎礼义为归宿。不过，礼义虽为最终的归宿，但在此过程中，仍需尽可能地防止无知、偏知、错知和贪知，因为礼义发挥作用也需要知识的辅助。

“解蔽”要以“道”为准则，那么，如何才能认识“道”呢？荀子继而提出了“虚壹而静”的方法。这个方法是对“未得道而求道者”说的，对于得道的圣人来说，一切都是自然而然无需勉强的，只有尚未得道的人，才需确立一个方法去求道。何谓“虚壹而静”？荀子说：

人何以知道？曰：心。心何以知？曰：虚壹而静。心未尝不臧也，然而有所谓虚；心未尝不满也，然而有所谓壹；心未尝不动也，然而有所谓静。人生而有知，知而有志。志也者，臧也，然而有所谓虚，不以所已臧害所将受谓之虚。心生而有知，知而有异，异也者，同时兼知之。同时兼知之，两也，然而有所谓一，不以夫一害此一谓之壹。心，卧则梦，偷则自行，使之则谋。故心未尝不动也，然而有所谓静，不以梦剧乱知谓之静。未得道而求道者，谓之虚壹而静。作之，则将须道者之虚则入，将事道者之壹则尽，尽将思道者静则察。知道察，知道行，体道者也。虚壹而静，谓之大清明。（《荀子·解蔽》）

“不以所已臧害所将受谓之虚”，意思是，不能因为学到了一点知识，就志得意满，妨碍新知识的学习，这是针对无知之蔽而言的。“不以夫一害此一谓之壹”，是说对于不同的知识，要能兼收并蓄，不能偏爱某种知识而鄙弃与之有差异的知识，这是针对偏知之蔽而言的。“不以梦剧乱知谓之静”，是说不能使心中出现的各种想象、烦恼扰乱求知活动，进而妨碍正确知识的获得，这针对的是错知之蔽。在介绍了虚、壹、静的含义之后，荀子说：“作之，则将须道者之虚则入，将事道者之壹则尽，尽将思道者静则察。知道察，知道行，体道者也。”对于这几句话的含义，学界颇有争议，有人说是脱文、衍文，有人说是描述虚壹而静之效果的，有人认为是讲用“虚壹而静”的方法来事道、思道、体道的。根据文字的表面含义，后一种观点是可取的，因为这句话本来就是在说事道、思道、体道的事情。而且，参考整段话的立意，荀子本来就是在讲，如何用虚壹而静之心来知“道”。所以，这句话的准确含义虽然难以厘定，但实际是总结前面的解释，并将讨论的重心转到求道上来。这其实是在强调，虚壹而静的方法虽然关涉知识，但最终目标不是为了求知，而是为了求道。道的内涵是礼义，是人生、社会、国家的根本价值追求。如此，我们可以将这几句话看作是针对贪知之蔽而言的。由此反观“兼陈万物而中悬衡”的方法，其在根本上强调的是“道”而不是“知”，或是说其是在强调以道统知。

综合以上分析，“兼陈万物而中悬衡”的方法与“虚壹而静”的方法是密切结合在一起的。即“虚壹而静”既可以用于求知，也可以用于求道，而“兼陈万物而中悬衡”的方法则要求人们将“虚壹而静”方法最终用于求道，尽管在求道的过程中不可避免地要求知。故“兼陈万物而中悬衡”的方法可以看作是“虚壹而静”方法的统摄性原则。

以此两种方法反思开放心灵的建构，可以发现运用“虚”的方法能够解除心灵对求知的封闭，运用“壹”的方法能够解除心灵对异见的封闭，运用“静”的方法能够解除心灵对正见的封闭，在“兼陈万物而中悬衡”的原则指引下综合运用“虚”“壹”“静”的方法能够解除心灵对意义或价值的封闭。如果说荀子的方法是用于“解蔽”的，而不是直接针对心灵开放的，那么我们可以从心灵开放的视角来重新解读和改造“虚”“壹”“静”的方法和“兼陈万物而中悬衡”的方法，它们可以被表述为促进心灵开放之有机统一的四种方法或精神：谦虚、包容、怀疑、知止。

谦虚、包容、怀疑、知止这四种促进心灵开放的方法较为多元，不好把握，能否进一步将其凝练为一种方法呢？其实是可以的。荀子提出“虚壹而静”和“兼陈万物而中悬衡”的初衷是因为人心容易被遮蔽，且这两种“解蔽”方法主要针对的是心灵被遮蔽的内因。从内因来看，心灵的遮蔽是因为一般人的心灵容易志得意满、有偏爱偏恶、容易烦乱、易养成贪求多知的惯性，这些都是常人心灵有限性的表现。由此考察心灵的开放性问题，就会发现，正是因为人的心灵具有诸多有限性，因此才不可避免地从内在方面造成心灵的封闭。谦虚、包容、怀疑、知止，针对的正是心灵的四种有限性。当然，人的心灵的有限性不止于此，虽难以对其做出一一考察，但它们都属于心灵的有限性问题。故谦虚、包容、怀疑、知止这四种方法可以被进一步凝练为一种方法，即心灵有限性的自觉。也就是说，开放心灵的实现，在根本上就是对心灵有限性的自觉和克服。

心灵的有限性能够被完全地克服吗？这涉及到“绝对无限心”是否可能的问题。在儒家传统心学体系中，心体即宇宙万有之本体，因而是绝对无限的。对于心体的无限性今人多有反思，这里不必赘述。至少在荀子思想中，“绝对无限心”是不存在的。首先，荀子所讲的“心”就是形下主体之心，它有认识事物的能力，但事物之理并不先天地蕴含在心中，心的“征知”作用“必将待天官之当簿其类然后可也”（《荀子·正名》），故荀子没有把人心提升为万物的本体。对此，冯友兰与荀子的观点是一致的，他认为世间并不存在作为本体的“宇宙底心”。其次，如上文所说，荀子思想中的“圣人”不是全知全能的人，他只是“尽伦者”，如果圣人同时也是“王”，那也就是能做到“尽伦”且“尽制”而已，他的能力不是无限的。圣人尚且如此，而况常人呢？人不具有绝对无限心，则心灵的有限性便不可能被完全克服，只要心灵是有限的，它就有可能因某种遮蔽而走向封闭。人们只有自觉心灵的有限性，才能对心灵封闭的风险保持警惕，永不固步自封、傲慢怠惰，此即荀子所谓“人心之危”。关于“人心之危”，古来学者多注之为“戒慎恐惧”“戒惧”“时时警惕”等。有学者认为人心之戒慎恐惧就是道心之精微处，也有学者认为“人心之危”指的是“自我端正、严格要求”的功夫，而“道心之微”指的是圣人的“无为”，即不受道德约束的境界。不管哪一种解读，总之不是圣人，就应时时保持警醒、不断调适内心，防止其走向遮蔽。对本文来说，心灵的有限性是维持心灵开放的最根本依据，自觉心灵之有限是维持心灵开放的最根本方法。

为了实现心灵的开放，必须解除各种导致心灵封闭的藩篱，革去傲慢心、偏好偏恶之心，静其心以待物。可是，这是否会使心灵成为一个没有自主性的各类观念的展示场呢？若是这样的话，心灵虽避免了因封闭带来的各种风险，却也随之带来了一个更大的风险，即心灵会因此丧失主体性、丧失自我，这似乎有些得不偿失。

其实，在荀子阐述“解蔽”思想的过程中，心灵的自主性从未被忽视。在列举了君主、大臣、学者之心灵被遮蔽的各种情形后，荀子介绍了成汤、文王之心不受遮蔽的案例并指出了原因，即成汤、文王能够“主其心而慎治之”。他说：“成汤监于夏桀，故主其心而慎治之，是以能长用伊尹而身不失道，此其所以代夏王而受九有也。文王监于殷纣，故主其心而慎治之，是以能长用吕望而身不失道，此其所以代殷王而受九牧也。”（《荀子·解蔽》）所谓“主其心而慎治之”，就是要发挥心灵的自主性、主宰性作用，通过审慎的自我修养，以解除心灵的遮蔽。归根到底，“治心”是心灵的自治，不是由另外的他者来治。荀子特别强调了心灵自主性、主宰性的不可剥夺。他说：“心者，形之君也，而神明之主也，出令而无所受令。自禁也，自使也，自夺也，自取也，自行也，自止也。故口可劫而使墨云，形可劫而使诎申，心不可劫而使易意，是之则受，非之则辞。”（《荀子·解蔽》）心灵的此种自主性是“虚壹而静”之解蔽方法成功运用的前提，否则就会出现“心枝则无知，倾则不精，贰则疑惑”（《荀子·解蔽》）的问题。由此，开放心灵的建构，一定要高扬心灵的自主性，使心灵主动地开放而不是被动地开放，更不是被动地接受一切。

有人或许会提出疑问，心灵如何主动地开放呢？要发挥心灵的自主性，其去、取、收、放的原则从哪里来呢？从“兼陈万物而中悬衡”和“虚壹而静”两种解蔽方法的有机统一关系，可以发现荀子对于各种心灵之蔽的解除是有先后顺序安排的，一切遮蔽最终服务于“道”，即礼义，的认识和实践，或者说要在求“道”的方向上去调节其他的心灵之蔽。我们可以从中获得一个重要启示，即开放心灵固然对各类事物都具有开放性，但应遵循一定的秩序原则。道或礼义实际指的是价值，所以，对知识的开放应该服务于对价值的开放，价值应在心灵中具有引领地位和优先性，不过我们也不能因为价值的优先性而妨碍心灵对知识的开放。

可是，这又会产生一个问题：是否存在不以个人意志为转移的、绝对正确的“礼义”——“意义”或“价值”，以至于所有人都赞成它们，愿意追求它们？如果没有，任何意义、价值标准的确立不过是一家之言，这不又使心灵陷入了偏知之蔽吗？在此，我们需要做的是澄清价值内容的个体性、多元性、变化性，而不是否定价值的引领作用。如果没有任何价值的引领，心灵就会成为一盘散沙，沦为知识、技术的奴隶。但对于价值，我们不能傲慢、武断地宣称某种价值是至高无上的、唯一的、不变的，而应该承认每个人的人生处境、每个社会的具体情境是不同的，因而价值选择及其实践具有差异性。为了确保心灵的自主性，心灵不能被动地接受任何价值，价值选择应该基于个体或特定群体本真的生存感受和需求。之所以要这样做，归根到底是因为心灵的有限性，人们无法判定哪种具体的价值是绝对、普遍正确的。价值的个体性、多元性、变化性意味着，人们建构的价值系统也应该具体开放性，惟有开放的价值系统，才能在心灵开放的过程中，一方面确立起价值引导知识的根本原则，另一方面不损害心灵的自主性，从而确保心灵的开放符合主体的生存需要和理想追求。只有使价值——“道”——始终符合主体的生存需要和理想追求，才能保证价值的遵循不对主体造成压抑或异化，主体自身才是真正自主、自由的。以上讨论对现代主体的生存、发展以及现代文化建设具有重要意义。现代社会是一个密切交往和高度联系的社会，这要求现代主体心灵及其社会文化具有较强的开放性，但开放不是无底线的、被动的开放，心灵的开放不能以丧失主体性、主动性为代价，个体心灵和社会的开放程度、水平应由个体主体、社会主体自主把控。当然，以上多元性的价值主张并不符合荀子的观点，在他的思想中，“道”（“礼义”）是最终的、绝对的标准。这一点是荀子思想本身的局限性，今天应该加以反思。

以上论述表明，自主性和开放性是心灵自由的两种表现。讲到心灵的自由，很多中国学者首先会想到庄子，庄子逍遥、适性的哲学确实敞开了一种自由的心灵境界，不过，这种自由境界主要是审美类型的，它通过解构心中的成见乃至解构主体性自身（忘我）而实现心灵的解放。其实心灵的自由还有另外一种表现，就是建构的自由，建构的自由要求主体整饬心灵中各种观念之间的秩序，重构主体性。从根本上来看，真正的心灵自由，涉及到主体性或心灵自身的不断解构与重构，用黄玉顺生活儒学的话来说，真正的自由必须要回归前主体性的本源生活，然后再由本源生活给出新的主体性。总之，心灵观念系统的解构与建构，两者的有机互动构成了整全的心灵自由。解构工作更多与心灵的开放性相关，因为心灵的开放需要拆除心灵中各种封闭性藩篱；建构工作更多与心灵的自主性相关，因为心灵的自主性把握着心灵开放的尺度，建构、维系、调整着心灵内部观念之间的各种秩序；两者之间是相辅相成的关系。偏于发挥心灵的自主性而忽视其开放性，心灵就会因自身的傲慢而导致短见、偏见、错见、贪见等封闭性问题；偏于发挥心灵的开放性而忽视其自主性，就会导致心灵内在的冲突、无序、混乱、迷惘。因此追求心灵的自由，必须将心灵的开放性和自主性统一起来。

通过对荀子解蔽思想的阐发，我们获得了有关开放心灵建构的重要启示：心灵的无知、偏见、错见、贪知会导致心灵对求知、对异见、对真知、对价值的封闭，为了消解心灵的封闭，实现心灵的开放，人们需要培育谦虚、包容、怀疑、知止的精神，而归根到底，是要对心灵的有限性保持自觉。开放心灵的建构离不开心灵自主性的高扬，心灵的开放性与自主性是心灵自由有机统一的两个重要方面。当然，荀子的心灵解蔽思想并不是完美的，他为心灵活动树立的“道”（礼义）的绝对标准，值得反思。如果仅仅强调价值对于知识的优先性，是没有问题的。但如果将某种价值的内容确定为绝对不变的终极标准，抹杀了价值的多元性、可变性，忽视了人在价值建构中的局限性，进而使所建构的价值系统失去充分的开放性，这也会造成心灵的封闭。后世儒学曾一度将“三纲”等观念视作永恒不变的伦理原则，将德性提升为绝对本体，这不仅限制了儒家伦理观念的与时更新，而且使道德心凌驾于其他心灵功能之上，造成了认识心发展的不足。鉴于此，当代儒学欲建构开放的心灵，必须首先建构一开放的价值系统。

还需指出的是，尽管荀子关注到了外在环境对心灵之遮蔽的影响，但他主要是从心灵内部着手探讨心灵的解蔽方法的。开放心灵的建构需要开放社会的支持，如果整个社会的政治、经济环境都是封闭的，那么社会大众的心灵便会在环境的影响下趋向封闭；如果社会政治、经济不断开放，与全世界相联通，社会大众的心灵就会有更多开放的机会，也就更容易走向开放。因此，建构开放心灵，不应该忽视对开放社会的提倡。至于开放心灵如何与开放社会相配合而共存共长，这是值得进行专门研究的重要问题，本文在此就不再赘述了。

来源：《孔子研究》2025年第1期。本转载仅供学术交流之用，版权归原作者所有，若有侵权，敬请联系，万分感谢！

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