作者蔡家和，台湾东海大学哲学系教授。

摘要：唐君毅先生学识渊博，对于中、西、印学皆有一定程度的研究。而他的个性圆融，在面对历史上各家或学派论争时，大多不会去评判各派的高低或对错，而是看出各家专长所在，各给出一个位子。此近似郭象之圆教观，所谓的各美其美！唐先生此一和合态度与圆融思想，除了是他个性使然，亦与他涵泳于中华文化而深得其味有关，诸如华严宗的一多相即、相摄相入；《庄子·天下篇》道术之六通四辟、无乎不在，以及《中庸》的中和思想、万物并育而不相害等精神，在滋养其非凡卓识与感通精神——其卓识要去创辟天地之包容，其感通要去持应万物之共谐，从而圆成唐先生心中华夏文化之谐和天地。

关键词：和合　圆融　分别　唐君毅　相摄相入

和合者，意味和谐而共成。[1]个体之间彼此互涵互摄，犹如太极之阴中有阳、阳中有阴；亦如华严之因陀罗网，一即一切，光光交织，相互辉映；或如李白诗句“天生我材必有用”、庄子的“无用之用”，任何一点皆可入圣域！也是《论语》说的“君子和而不同”，包容异己，真诚沟通，坦诚相待，能将私心、私欲降至最低，以共美、共荣为最大利益，即是儒家所谓的中和之道。

基于上述定义，本文进入唐君毅先生和合思维之讨论。与此同时，亦将并举另一位近代儒家大哲牟宗三先生以为对照，借此凸显唐先生的圆融个性。刘述先教授曾将唐、牟比拟为明道与伊川两兄弟，[2]唐先生个性接近明道，牟先生近伊川，以下略分几点讨论：

（1）

年岁：唐先生出生于1909年1月，而牟先生则生于同年6月，唐先生略长。而唐先生卒年六十九岁，牟先生卒年八十七岁，此仿如伊川也比明道多活了近二十年。

（2）

发展：明道较早熟、较早崭露头角，伊川则后起直追。此如唐先生很早便发表作品，[3]而受到牟先生的欣慕。至于牟先生则曾劝人多读他自己五十岁以后的作品，五十岁以前作品不要读，因自视早年不够成熟。

（3）

性格与研究方法：明道风格较圆融，伊川则偏重个别概念之定义与分解。此犹如唐先生之重圆融，大致会留给辩论双方一个地位；而牟先生重分疏，虽也有康德与儒学之间的综合，但学问形态之分解处多。

牟先生亦喜辨析、判别，例如，他视圆教思想为文化哲思之至高发展，判定儒家之圆教为明道、五峰一系，认为朱熹甚至不算是正宗；道家之圆教则为郭象；佛家圆教则为天台宗，华严宗则为别教。他亦尚推尊孟子而贬抑荀子、推尊宋明儒而贬抑清儒与汉儒……[4]

但唐先生不如是。他肯定《荀子》之作，视其尽伦尽制之说符合圣王之道！而宋学、清学亦各有优点。朱熹亦能秉持自律精神，同属儒门，而非别子。天台与华严并皆为中国佛教之极致发展，同样精彩。至于汉代学问，唐先生更给予颇高评价，视其能将先秦诸子精神融合一番而实践出来，犹如“地道”之朴实，对天之灾，都以人道承担之；如《史记》即为此一时代治学之结晶。[5]

徐复观先生即曾以“仁者”形容唐先生，以“智者”形容牟先生，由此可看出两者之特点。仁者如唐先生，倾向于包容护持，摄受一切而感通无限，所谓温润如玉者也，唐先生于作品中所表现出的和合思维，即是如斯写照。

以下从几个面向来谈唐先生的和合思维，而这与他的圆融观是分不开的。探讨面向包括：身心观、原道论、道术观、平彰天台与华严、儒学各有精彩，以及东西文化之互通等。开为二节。

（一）身心观

西方哲学倾向于割裂身心、身心二元论，然唐先生指出，这种看法或相关衍生问题，则从未在中国哲学内发生。[6]唐先生言：

从笛卡儿，至裘林克（Guelincx）、马尔伯朗西（Malebranche）、莱布尼兹、斯宾诺萨等，除康德及黑格尔派的唯心论者不大注重此问题外，无一派哲学家不极看重此问题。因而产生了心身平行论、心身交结论、心为身之副现象论各种学说。然而这问题在中国哲学上却未正式成立。其所以未成立之故，即由于中国哲学家素不曾有心身二元观。中国哲人一向主张心即身之心，身即心之身的学说。这原因又是由于中国哲人将物质生命打成一片，同时将生命与心灵贯穿之故。盖由此则身体不复只是所谓物质的身体，同时含生命含心灵。心灵不复只是心灵而贯穿于生命，贯穿于所谓物质的身体。这样一来自然会产生心身不二之说。[7]

西方哲学容易把身心割截为二，始自毕达哥拉斯，至柏拉图的《斐多篇》：认为心被囚禁于肉体，人应为得到自由、解脱而努力；再至笛卡尔的心物二元论，心物之间只能借由上帝来沟通，或是大脑松果体为传导之媒介。笛氏说法所衍生的问题，即为后继者所努力探讨而寻求解决者，例如，心物之间如何关联，是否真如“缸中之脑（brain in a jar）”？而动物又该被置于何种位置？……后来的笛卡尔主义者则提出，身与心（心与物）之间犹如两个钟表之时刻相同，彼此虽毫无交互作用，却能透过上帝而永恒地调节心物两表运转之同时性。[8]此外，如理性主义、经验主义两大阵营亦不断地修正笛氏，以增强自家学说。

但中国自《易经》以来便有阴中有阳、阳中有阴的思维，这也被运用在身心问题上。如清初王船山言，用是体之用，体是用之体。体与用不割裂，身与心亦然。生命乃为心灵所贯穿之生命，而物质之身体亦蕴涵着生命与心灵，彼此打成一片，即所谓的身心不二观。

中国哲学这种互融互摄的特性，自然也影响了唐先生《中国哲学原论》之著作。他的这套作品中绝少采取西洋格义以诠释中哲，反之亦然，因为两种体系有着根本上的差异，仿若“方以智”与“圆而神”之间的对比，要需斟酌再三，方能予以调和。

（二）原道论：道大而理小[9]

唐先生晚年写《中国哲学原论》六册，分别是：《导论篇》（一）、《原性篇》（二）、《原道篇》（三至五）、《原教篇》（六）。其中第六册《原教篇》，亦可视为《原道篇》之系列延续，阐释了继佛教之后的宋明时期道论。[10]

在该书第一、二册中，唐先生虽完成了“心”“理”“命”“性”等概念史之探讨，然这些都不是包容性最高之概念，最高者，乃是“道”也，如船山谓：“道大而善小，善大而性小。”[11]而唐先生对于道论，也如下阐述：

论道之要，要在于诸方向之道，知其皆始于吾人生命心灵活动诸方向，如星鱼六爪，出于一体。则其始点原自会通。又既论述其同异与关联，即同时使人得缘其同异与关联之处，以往复周行于其中，而无不通。故论道之著述方式，要在使所论述者能互相配合照映，以形成一全体之理境。此理境所包涵之义理之成分，可多可少，然必由配合照映，而见其相涵相摄，互容互让，以合成一全体，具足圆成，无歉无余。有如碎蛋壳而注蛋于碗中，一蛋可成一全体，二蛋相对如双目，三蛋成品字形，四蛋成四方形，五蛋成梅花形……皆各成一全体。此皆由其能相涵相摄，互容互让而致。[12]

此指出天地广袤、恢宏之诸道，要由一体始出，“则其始点原自会通”，故能无所不通，且其中各说必能互相照映，而形成一全体之理境。又此原点要依人之主体心灵之体验而有，故唐先生又言：

中国哲学中之基本名言之原始意义，亦正初为表此身体之生命心灵活动者。试思儒家何以喜言“推己及人”之“推”？庄子何以喜言“游于天地”之“游”？墨子何以喜言“取”？老子何以言“抱”？公孙龙何以言“指”？又试思仁何以从人？义何以从我？[13]

此系由文字学而言各家所重视之概念，皆由生命之心灵主体之感受而向外活动，犹如星鱼之六爪而出于一体，此体即由生命存在之体验而有，故未能离于人道而独有天道。道者，本是一整全而不为天下裂，全体互通而相涵相摄。此为中国道论之特点。

反观西学，唐先生言：“此（指欧洲山水之四散）正可喻欧洲思想之方向歧出，而各见精彩，多矛盾冲突。西方不同哲学理论之结构严整，故在外部看，恒彼此对立，不易相通，正如西方中古之堡垒，唯赖其外之牧场草地为之通者。”[14]欧洲山水地形之四散，正可喻如欧洲思想、哲学之分歧形态，而各理论之间亦如各城堡之严整、对立，彼此不易相通。此显示西学多冲突、辩证而显精彩，东方则倾向圆融、和合之气象，而只是平平。

唐先生又以碎蛋置于碗中，而为道论之喻；一蛋即为一中心，二蛋则如双目之对称，三蛋则如品字之三足鼎立，四蛋则据四方，五蛋则成一梅花……不管有多少的精彩、洋溢，皆能和合而为一体。此如《易经》之“用九，见群龙无首，吉”，老子也说“不尚贤，使民不争”，佛家所谓的“无诤”，孔子的“君子无所争”“泰伯，其可谓至德也已矣！三以天下让，民无得而称焉”……这些都与西方所强调奥林匹克之竞争精神与传统，有很大不同。

（三）道术观

庄子视道术为整全，而方术则为割裂以偏至；整全者能通合为一，倡言：“天地与我并生，而万物与我为一。”（《庄子·齐物论》）始则与人为徒，进而知天，而与天为徒，以致天人合一而不相胜。庄子又提出两行之道，让是非、对错等对立面皆能转化而相行、各美其美。庄子也反对“专家哲学”，如昭文、师旷等，即郭象所言：“所好不过一枝而举根俱弊。”[15]……这些想法大致皆影响了唐先生，使其特重道术之整全而一以贯之。其曰：

《庄子·天下》篇，所慨叹者，即其当时之百家之学，皆原于一，终乃往而不返，至道术为天下裂。他说：“神何由降？明何由出？圣有所生，王有所成，皆原于一。……天下大乱，贤圣不明，道德不一，天下多得一察焉以自好。譬诸耳目口鼻，皆有所明，而不能相通。犹百家众技也，皆有所长，时有所用。虽然不赅不遍，一曲之士也。判天地之美，析万物之理，察古人之全，寡能备于天下之美，称神明之容。是故内圣外主之道，暗而不明，郁而不发。天下之人，各为其所欲焉，以自为方，悲夫。百家往而不返，必不合矣。”……庄子此段所言，极怆凉感慨之致。所慨者何？天下之学，各自为方，往而不返，不能关联贯通，以终归于分裂而已。而庄子之所以为此文，其目的无他，亦即求复于一而已。[16]

这一段重点在求百家之学的复归于一，这是庄子的慨叹，也是唐先生的心声；其中包括了语言与超语言[17]、知与行的统一。若似当今天下之裂道术而为方术，则不能归一，无法一以贯之；亦如耳目口鼻等虽各有所明，然互不相通，此则不成一整全之机体。而一味地离析天地之美、精察古人之全，最终将导致割裂、相伤的局面。此亦可用来比况西学之重知而贬行、重语言而贬默识心通，因而导致了生命之滞塞、阴郁。

又这里所谓的复归于一，从《天下》篇看来，未必是要归于庄子，而更像是归于儒家！实际上，《天下》篇的重点即在儒家与庄子之互通，故可于篇中看到“内圣外王”“圣有所出，王有所成”等字眼，而且还提到“六经”的文献。[18]也就是说，天下百家之学、方术，要能复归于儒家道术之下而为一整体，才是完满。而唐先生一生的学问似乎即在追求人文精神世界的圆成，而此人文精神之最高理想，便是儒家人文化成的实现，系由仁心主贯于礼乐所独辟、独显者。[19]

而在庄子这里，唐先生学习到了道通为一、其运无所不在等道理。[20]于是，当他在诠释《庄子》内篇时，即将各篇精神通合为一。其曰：

《庄子》内七篇《逍遥游》，始提出无己、无功、无名之至人、神人、圣人之“乘天地之正，御六气之辩”者之无待，以标出其为人之理想。《齐物论》言吾丧我，以通人我之是非，使我与天地万物并生而为一。《养生主》言调理其心知与生命之关系，去其生命心知之流行之桎梏阻碍，使其流行，依乎天理。《人间世》言人之本心斋以致虚，而待物，以与人相接为人间之使者，更乘物以游心，托于其心之所不得已以养中，以为天使，而不暇悦生恶死。《德充符》言全德之人，忘形骸，游心于德之和者，其德之充于内者，而形于外者，亦更能使人忘其形，而直接为其德之所吸摄。此皆犹未正面就此理想之真人，而言其与天之关系，或其在天地中之地位，其生活之态度气象，及其所以修成之工夫，与其对“若为其生之终”之“死”之道等。此皆于《大宗师》篇，畅言之……[21]

唐先生这段话出现于诠释《大宗师》一处。他在讨论《庄子》内篇时，每谈到下一篇，便把上一篇再提一遍，试图将各篇之要义串联起来，而为合一之旨趣。即视《庄子》内篇七篇为一整全之有机体，而能互融互摄，此为唐先生圆融诠释观的一种展现。此篇乃进入大宗师之诠释之前，而与其他前五篇的相关性的涵摄关系之说明。乃无己而能丧我，做心斋坐忘之工夫，而能安生安死，同于道之大宗。

上节谈唐先生的身心观与道论，本节论述其对中、西、印各方的圆融和合诠释。

（一）平彰天台与华严

1. 牟先生尊天台为圆教

这里稍微提一下牟先生的佛教圆教观，以为对比。牟先生的佛学诠释喜好天台宗义理，此由其所著《佛性与般若》可知。书中他依循天台之判教法“藏、通、别、圆”，而在其中加进一点自己意思，即撷取华严宗判教的“小、始、终、顿、圆”的“始”与“终”，置入于天台宗的别教之中，而成为“始别教”与“终别教”，前者指唯识学，后者指华严学。

牟先生亦是顺着天台宗，而判华严为别教，天台才是圆教。天台宗有“五时八教”之说，《华严》为第一时，又称为“日照高山之时”，此时乃佛内证智之初显现，成就于毗卢遮那法身，阐扬如来藏、佛性等深义，然有一部分小乘人则未能纳受，如聋如哑，故《华严》未能普被众生，有所缺憾。至第五《法华》《涅槃》时，又称为大收教与捃拾教，是为“日轮当午之时”。经过中间几番诱导，至此，正式通收众生而开、示、悟、入于佛之知见与内自证智，避免如华严时之曲高和寡，如《法华经》：“若但赞佛乘，众生没在苦。”[22]

2. 唐先生视二宗各有擅场

至于唐先生又是如何看待此二宗之争呢？其言：“吾如依哲学与审美观点，则华严之通透而上达，盖非天台所及；若自学圣成佛之工夫看，则华严之教，又似不如天台之切挚而警策。”[23]也就是说，二宗各有擅场，同样为唐先生所欣赏。而相对于牟先生之尊天台而抑华严，唐先生似有意替华严开解，他提出以下几点：

（1）二经皆有二乘未收

天台宗谓《华严》之出，犹如日出之先照高山，而未能普被平原大地，此喻度不得二乘之人。然在《法华》中，亦有如下记述：

世尊适发此言，比丘、比丘尼、清信士、清信女五千人等，至怀甚慢，即从坐起稽首佛足舍众而退。所以者何？慢无巧便，未得想得未成谓成。收屏盖藏衣服卧具摩何而去，世尊默然亦不制止。[24]

这样看来，《法华》似亦未能通收二乘之众，[25]如此如何能称自家为圆，而他家为别呢？唐先生言：“若依闻法者说，则闻说《华严》者，可只限于大乘菩萨；亦如佛说《法华》时，小乘人皆退席也。”[26]当然，唐先生这里并非在说谁圆或谁不圆，而是认为，华严亦应被提升至圆教地位，不应如天台宗将之分派为别教。

（2）圆教之屈曲与平道

牟先生曾分析华严宗之如何为别教义，其言：

在唯识宗……此即示真心与无明究属异体也……故必须破无明，真心始显，破无明即破九界也。此即天台家如荆溪所说之异体无住也，此为别教，非圆教义。圆教之无住则为同体无住：法性即无明，无明即法性……。是则华严宗终为别教也，以顺异体之路前进故。不得因其言法界缘起之圆满无尽圆融无碍即谓其为真圆教也。此只是“别教一乘圆教”也，吾人于此词当该谛认。[27]

牟先生文中所提到的“别教一乘圆教”，原出自华严宗。华严本意，别者，乃是形容自家圆教教观之殊胜与特出。[28]唐先生亦有如下解说：

此华严之圆教，法藏承智俨而称为别教一乘。一乘即一佛乘，说其是别教，非同智之藏通别圆四教中之别教，此乃低于圆教者。此是说此《华严》只说真实之一乘，故与他教之有方便有权说者别异，亦与《法华》之开权显实，废权立实之圆教别异。澄观《华严随疏演义钞》卷六，依唐初印法师之分屈曲教与平道教，谓《法华》之随机隐显，开权显实，即是“屈曲”；不同《华严》之权实齐彰，一时显用，无边差别，皆是“平道”。[29]

华严宗“别教一乘”的别字，与天台宗所谓的“藏通别圆”之别字不同。天台之藏通别圆者，其中的别，依于阿赖耶识种子（无始时来界）为一切基础，故有高低分别，“别教”差等于“圆教”。至于华严的“别教一乘”，是指真实一乘之圆教，与他教之有方便说者不同，此“别”字乃是殊胜义，而非分别义。

唐先生又举《华严经随疏演义钞》语强调：法华之圆，乃是“屈曲”；而华严之圆，则是“平道”。唐先生这里避用“别”与“圆”如此有差等的字眼，而选择“屈曲”与“平道”两种不同的接众方式来评论；“屈曲”意谓恒顺众生根机，众生宜小乘，我便以小乘接；众生宜天人乘，我便以天人乘接……初时随顺，实则终将引入于一佛乘。“平道”意谓直截了当，揭橥众生皆有佛性、如来藏，但用此心，琢磨心地工夫，而直蹈毗卢性海，同登于一大乘。前者渐，后者顿，没有孰优孰劣，只是善巧不同。

（3）性起、性具之“性”不同

此外，作为华严与天台理论支柱之一的“性起”与“性具”说，唐先生亦进行了分析。他先讨论了佛教言性有其六义，至于天台的性具与华严的性起二者之“性”则有不同。其曰：

即华严所谓性起之性，乃直指法界性起心之性，而此心性，乃一存在之实体者。如华严宗或称之为性海圆明，性海具德，即见此性唯是体性之性。此体性必有其用，故能有所起。……然在天台，则谓在第一义上之佛性亦有恶，而天台宗如知礼，即迳言天台之所以异诸宗，全在此性恶之一义。此便与华严宗，似仍有一根本之冲突。然实则亦非必不可销之冲突。……故此性（《法华经》十如是中的如是性）未必有体义。[30]

华严之性，乃法界心真如之性，此性可为体性，即如来藏之自性清净。至于天台的性具，此佛性具善恶，犹如一念无明法性心，此心可为无明，亦可为法性，两者皆可无住，而为空，此则未必有体性义。两家之论性不同，各有理论基础，不应率尔评论优劣，故唐先生同时给予二者肯认与赞叹，而不同于牟先生之立场鲜明，划分差等。

（二）儒学各有精彩

牟先生晚年有《中国哲学十九讲》，原是配合一般学制之每学期共十九周而排定，然而其中亦突显了牟先生之简择性格，历史上许多重要哲学家或学说皆未提及。[31]相对于此，唐先生的巨著《中国哲学原论》中的《原道篇》（共三册）与《原教篇》（共一册），两篇合观则对中国之哲学史进行了整全的讨论，较无偏袒。以下即同样以牟先生做比对，而来探讨唐先生对儒家学术之观点。

1. 荀子深切之生命观

程子以为，荀子之性恶说乃是“已失大本”，并非如韩愈所评论的只是“大醇小疵”。而牟先生亦随顺程子。[32]不过唐先生则有其特别观察：

荀子于此之特见，则在其能见人之欲礼义、行礼义、造礼义之积思虑习伪故之心……此非谓离此人之理想，人之天性之能自称为恶也。在此人已有此一道德文化理想之情形下，对此理想之实现，必待于人对于其现实生命之状态能有所转化之义，荀子之所认识者，实较孟子为深切。既欲转化之，即不以之为善，而当以之为恶；性恶之论，亦即在此义上，为不能不立者矣。[33]

唐先生认为，荀子虽言性恶，却可言心善！理由是，荀子强调“化性起伪”，[34]透过后天之学习、规范，人人皆可为圣人，成为一个心善而道德之人。因此，荀子并没有泯灭人之自由意志，亦未如程子所说的已失大本。相反，荀子的性恶说比起孟子的性善说，对于人性还有更深切的认识；他看到人能以其积思虑、积伪故之心，而去对治原始人性之实然状态，依于隆礼义之尽伦尽制，而化性起伪，并成就圣人。

理想上该去师法的圣人，相对于未转化的原始人性为恶的状态，前者亦只是透过人文道德之理想与实践所转化而来。也就是所谓的“天生人成”：人之天生虽性恶，却可借由积习之心而转化本性之恶。故唐先生以为，荀学对于人文精神之提升，特别是对人文教化、礼义规范的强调，是值得赞扬的。

2. 汉学质朴、清学实际

牟先生所评汉学与清学之地位大致不高，认为汉代属于一种宇宙论中心哲学，背离于孔孟之以道德为中心论旨；[35]而清学则近似自然主义、生之谓性传统，不能承接孔孟、宋明以来的生命学问。但唐先生则有不同评价，其曰：

汉人之厚重、朴实、敦笃，正处处表现地德。汉人在哲学思想中，如在董仲舒思想中，尊天而视天如有人格，如人之曾祖父，而要人体天心，法天道，及各种天人感应之论，同是一种“高度的承载负戴的精神”之表现。[36]

这里提到董仲舒的“天人感应”，但不是以“宇宙论的道德学”来给予批评。其视汉儒乃先秦诸学的大融合，且能将此融合实践出来，而近于坤道、地道之忠厚朴实、刚毅木讷。那么为何“天人感应”也是一种地道承载之精神呢？因为当面对一切的灾异与祥瑞时，人皆须负起责任，人要去体天心、法天道，而以修德来回应天听。这便是一种反求诸己、承载万物的道德人文形态。

至于清学，在汉宋之争中，唐先生虽亦视清代学术近于经验主义、自然主义，而并未给予极高评价，但也阐扬其某些优点。其曰：

清代人在学术思想方面，则大均反对宋明儒之忽略人之自然情欲之地位，重静而轻动，重先天之心性之会悟，而忽略后天之习惯之养成，又忽略民生日用及现实社会中之种种问题。如颜李戴焦之思想，皆由此等处反对宋明儒。从此二者看，则我们可说清代之人文精神，比以前各时代之人文精神，是更能落到人之“感觉经验可直接把握的实际”。[37]

这里提到“感觉经验的直接把握”，其实就是一种实事求是的科学精神。只是清儒把它运用在人文领域之考据、训诂工作上。此外，唐先生这里还提到一些清儒对于宋儒学术思想之反省，例如过于重静而轻动、重先天而轻后天，以及重理性而轻感性等偏差，呼吁重返现实日用，而重视经验感觉、道德习性之养成，以及开务成物等。唐先生指出，清儒学风也是一种观念上的调整，并有其贡献。

3. 宋明儒之分系

（1）朱子属道德自律

牟先生曾批评朱子的理，乃是后天当具，而非本具；而且是以重知识的方式来讲道德、属于道德他律之主张等。至于唐先生大致不如此看待朱子，例如其中“道德他律”这点，其以为：

欲由此义以转入真正之心理合一义，当知所谓心之知理，即心自规定其自己，为一知理之心，亦即心之自依其能规定自己之理，以成一知理之心。又即心之依此其规定自己之理，以自创出自生起此一“知理之心”。而此中所知之理，属于下一层次，以为此能自创出，能自生起之此心所用以规定其自己者，有如西哲康德之说一切道德法则，皆人所自建立而用以自律者。[38]

阳明与牟先生皆批评朱子学之心、理二分，然而唐先生却畅谈朱子的心理合一义；他以为，朱子的理乃是“自己规定自己”，并非由外而来，此理亦是自有、本有，而非后天积累或格物穷理所成，如此则与康德之自律说一致：法则之规定乃是自己给出，由法则为善的意志所规定，故为自律之学，而不是他律。若是理亦是由自心所给出，那么，心与理即是一。只因私欲所蔽，而为不一，但要能做工夫以去蔽、去私，即能复其本有之一。

（2）理、心、气三系说

牟先生有所谓的宋明理学三系说，此中不谈气论，贬低气学。不过唐先生反而强调气论一派。其曰：

宋明理学中，我们通常分为程朱、陆王二派，而实则张横渠乃自成一派。程朱一派之中心概念是理。陆王一派之中心概念是心。张横渠之中心概念是气。[39]

又如蕺山重情意之说，唐先生亦归在气论，此气乃是高看、形上之气。而牟先生则把蕺山连同胡五峰归在心即理、主客饱满之一系。看出牟先生贬气，而唐先生则给予气论一个位子。

（3）梳理诸家

宋明诸子各有派系，争论激烈，如阳明之批朱子，明末船山又批阳明学……而唐先生则加以弥合，其曰：

然船山之此义（按：道善性之关系），亦唯对一客观的“观一个体之人物之性、天地之气之流行中之善及此善之所以成之理或道三者之关系”之观点，而后可说。若在人主观的向内反省其生命中道、善、性之如何相关时，则人固仍可缘程朱陆王之论，自谓其性之所在，即当然之理、当行之道所在，故率性之谓道也。[40]

船山释“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也”，此三句分别对应于道、善、性三者，并且提出“道大善小，善大性小”之说。唐先生指出，这种说法并未见于朱子与阳明，理由是，船山系就客观上来谈三者，而朱子、阳明则系就主观上来谈。

如依朱子，性者，乃即理即道，而无所谓大小；或如朱子之释“率性之谓道”：倘能顺乎人性，即为人道之正，而此人道亦将不离于天道。因此，道、善、性三者之间未有谁大、谁小的问题。至于船山则由客观层面入手，视道之最为广大，而能包涵一切。

又如朱陆之间虽有不同，然其中也有不少相互误解之处，只要能梳理清楚，便能减少争议。此乃唐先生对于朱子、阳明与船山三家的梳理与并举；他以为，船山所论之理乃是客观文化之事理，而阳明与朱子之论理则是主观的道德之理，又其中阳明乃是主观之重心，而朱子则是主观之重理。三家只因观点不同，所以立论不同，由此而显出差异罢了。

（三）东西文化思想之互通

唐先生身处西学东渐的时代，而其所著《哲学概论》则同时关注中、西、印三种文化，尽量做到不偏颇且谨慎的态度。在人们讨论的文化总体之中，包含了各种学科，而唐先生则对这些学科进行了探讨并排序，借此凸显它们对建立人文精神领域之重要程度。亦即唐先生心目中的理想人格与人文世界是怎样的？而这样的世界或理论体系该由何种学科或思想来进行建构？那么，在这样的过程之中，也就必须认清各学科、文化之特点，以及进一步地融摄、调和诸方，方能使此体系愈加整全、谐和，俾令其一方面能呼应时代而创造时代，另一方面亦始终不离于完善一整全人格之初衷。

1. 三十至五十多岁的想法：学科排序

唐先生指出，在西方，抽象性愈高之学科，被运用得也愈广，并且经常被置之于学问之首；其排序由高至低分别为：数学逻辑、自然科学、社会科学、伦理学等。[41]而唐先生则是依于存在主义思维，选择由人生之具体感受出发，避免抽象科学可能造成异化与疏离，形成人道危机，因此，他将学问排序改为：“为人之学”、历史学、文学艺术、哲学、社会科学、自然科学，最后才是数学逻辑。这一排序恰与西方主流之重抽象、重科学之次第颠倒，其精神反倒接近中国《四库全书》“经、史、子、集”之排序。

唐先生强调，如此的学问排序揭示了本末轻重，却也不离本末通贯之原则，亦即不能因其为末即予以偏废；如中哲虽以“为人之学”为首，当面对西方所擅长的科学、数学、逻辑等，也要尽量学习而给予发展。然科学总不能为首，科学以研究物的方式，用在人文社会，则人亦如物则，可以掌控，则人将有被物化的危险，沦为受物理与科学所掌控的机械人一般，人的自由意志不能获得尊重。唐先生提出以下想法：

人如初不免用概念以看人，则必须把一概念连系于他人之具体存在与其历史地位来看，而不断加以特殊之规定。此即见知人与论世之必须结合。亦见人之为人之学与其历史地位之不能分离。……其次要之事，则为人与人之以文学艺术互相表达：其对他人之人格之欣赏同情赞佩之价值感，与其自己之心情中其他价值感，以进一步的成就此人与人之互相了解。再次则为人与人之通过对其各种真善美之价值感之思想的说明所成之哲学的讨论，以使彼此之价值感，不能由文学艺术之表现而共喻者，由彼此之思想之交换，而得共喻。于此再继以本种种人与我之抽象的目标与共同处，以形成种种人类社会之组织，分别运用人对社会与自然之知识，以成就此人类社会之组织与其事业，即可进而再获致人之实际的意志行为之世界的种种贯通。则我们亦将不抹杀一切抽象的知识概念及本各抽象之目标，所形成之各种分别实现一目标之社会团体组织之价值。[42]

在这样全幅的人文开展擘画之中，前有整全人格文化之养成，后有抽象、知识、组织等之发展与构筑，亦即所谓“知人”与“论世”的两大重点。“知人”与“论世”本出于《孟子·万章下》：“以友天下之善士为未足，又尚论古之人。颂其诗，读其书，不知其人，可乎？是以论其世也，是尚友也。”这里的“尚友”，不只天下之善士，还包括古人。唐先生的意思是，人最初只知道依于概念而抽象地认识人，但这不够，还须要能进到具体地知人，又此“知人”须在历史的“与人为徒”“与古为徒”之中实现，不能离于历史情境之论世脉络，故“为人之学”初即不离于历史情境。

接着，便进入文学艺术之中与他人同情共感的阶段，借以提高人的地位与价值。如若一般人对于文学艺术之理解未有足够训练，那么也可透过哲学之追求真善美以及概念综合的方式，而来联系于“人之为人”的价值。至此，唐先生已将所以“人之为人”，通贯于艺术、文学、哲学、历史等领域。

末后，再将此价值放入人类社会组织之中，此即所谓的“社会科学”。继之以与自然科学、抽象知识（如数理形式）等相连，而为一整体互成之文化社会，在此之中，人的尊严与地位获得了保障。

这里可看出，唐先生虽对各学科有所排序，但此排序乃是本末通贯的，未必是去拥护谁？而排斥谁？更进一步地说，此中“人之为人”的学问，即是归摄于儒家之仁心感通而感通无限的纲领之下，[43]由此而通贯各科，而本末合一、相摄互融。

2. 六十岁以后的想法：心灵九境

到了六十岁以后，唐先生又有新的体悟，筹谋着另一种文化建构，此亦可视为其晚年思想之结晶，并且依此而构建起一套哲学体系。此哲思之眼便是对于“生命实存的感受与感通”，借此感通而摄受一切哲学体系，所采用的方法论或可称为“义理概念四通八达之通贯”，其实就是借助一心与多境之间的融摄而无限包涵。最具代表者便是唐先生的“心灵九境”，此乃涵摄了中、西、印等重要思想家而予以比配，通合而为一整体文明之共容与共荣，颇有华严思想之意味。

然而，诸家之理念与标准各异，又将如何比配或比较呢？唐先生言：

如西方之希腊柏拉图、亚里士多德，中古之多玛斯，近世之康德、黑格耳，当今之怀特海，东方如印度之龙树、弥勒、无著、世亲、桑克罗，中国之孔、孟、庄、荀、智、法藏、程、朱、陆、王、王船山，其思想所属之境界，皆各有其上下、内外、前后无所不运之处，其所提之哲学的义理概念，皆可六通四辟，以达于其他不同种类、次序、层位之哲学义理概念，而皆可称为哲学的哲学。……仍统于吾之一心。[44]

这是唐先生晚年大作，书名为《生命存在与心灵境界》。其中提出“心灵九境”之说，而归于一心：乃是不离于具体生命实感的一心。这里看似采用华严思想的“一即一切”“相摄相涵”，或如庄子“道之无所不运、六通四辟”等，强调一心之感通而互摄，在此“一心”之下，所有哲学义理皆可相通，所谓心通九界，而九界亦各自相通。

亦即借由义理概念之互摄互涵，而通贯之，依此而放下各自之种族、宗教、学派等成见与经典，通摄于互感一心之下，而将各家之哲学义理互通起来。例如，不论中学、西学，皆可就人之同情共感而来寻思真理与大道；儒家说为仁心、仁义或仁爱，西学则可称为同理心、同感或共情（empathy）。

唐先生此书与《中国哲学原论》的方法论不同。《中国哲学原论》是惧怕中国哲学遭到肢解而附庸于西学，因此决定以中哲原意及概念之发展来进行探讨并呈现。至于《生命存在与心灵境界》，则是借由唐先生毕生哲思之涵泳，试图将中、西、印等哲学与义理进行互校与融摄，从而创建一个心灵哲思之胜域。

唐先生之治学态度，偏好于圆融观与和合思维。而关于自己合会初衷，他曾表示：“此即吾之所以不揣冒昧，凡遇先贤之异说纠纷之处，皆尽力所及，为之疏通，以解纷排难。盖亦将以聊补彼先贤之在天之灵，念其在生之日，或尚有未能相知之憾云尔。若徒学侏儒之立于两大之间，左右采获，以折衷为和会，则非吾之志也。”[45]这里指出唐先生的合会目标，主要是找出异议所在，而加以疏通，希望后人不要曲解或错失了先贤之要义、毕生之心血。

而他的和合态度亦绝非一种乡愿、折衷，或是骑墙派、齐头式的，当是就理论理、实事求是地畅言直论，尽量摈弃一己之见，而追溯原意、考察实情，找出真谛而料简之、合会之，纵有差异或冲突，亦要互相尊重，看到各自优点，做到所谓的“和而不同”。

再者，圆融观之得以落实，或可称为圆教思想，重点在于给予各种说法、学问一个位置，而各美其美。然而，有时某些事物亦很难免于道德价值之批判。例如，唐先生视儒家为人文精神发展之代表，而相对于此，则称呼法家思想是为“反人文”。[46]法家的出现，自然有它的时代背景，不过秦之立国，为巩固君权，采取一系列高压政策，甚至后来还施行“焚书坑儒”，视人民只是耕战之民，而钳制言论等，这些都是“反人文”之特征，某种程度上也可视为是一种暴政，无法全盘地容受。

因此，当面对邪说恶行，唐先生亦有他的立场，他提道：“照中国从前的道理，对于小人与欺世盗名、不仁而在高位的人，是可加以义正词严的责备的。但轻薄与刻毒话却是不能说在口中的。”[47]面对小人行径，自然还是要加以责备、谴责的，但还是要秉持一贯的修养风范，避免说出刻薄、恶毒的话语。

此外，谈论圆融观，是否也应注意因主、客立场不同，从而导致的落差、疏失或漠视。例如，郭象曾将牟先生推举为道家“圆教”之代表。在《庄子·秋水》“牛马四足，是谓天；落马首，穿牛鼻，是谓人”的诠释中，郭象不同于庄子原意，而注曰：“人之生也，可不服牛乘马乎？服牛乘马，可不穿落之乎？牛马不辞穿落者，天命之固当也。苟当乎天命，则虽寄之人事而本在乎天也。”[48]这是把原本庄子视为人类加诸于牛马的造作与人伪，翻转而为合天之举措，以牛马生性即在与人为伍，因此诸如落马首、穿牛鼻等人类行为，亦是当乎天命，合于自然。则如此看来，郭象之圆融观似更进于庄子。

然而，郭象此种观点，与所谓的“人类中心主义”，似乎没什么不同？或许郭象另有深意，否则的话，牛马若能言语，当亦不愿为人驱赶、劳动或沦为食物。因此，发展圆融观，亦应考虑诸如主客、强弱等问题，避免挟带私意而不自知。笔者的意思是，若一味地圆融，而不知分别，是否沦于如郭象的以人伪亦合于自然之说；又若只有圆融而分别太少，是否沦于只兼爱而不知推爱，故吾人认为牟先生之分殊分解之说亦是需要的；至于唐先生的圆融，只是程度上的取舍，应不至于沦于不分殊之乡愿。

本文从六个面向来探讨唐先生的和合思维，分别是：身心和合观、道大而理小的道论、道术之六通四辟与复归于一、平彰天台与华严、儒门之梳理纷争与并举诸家，以及东西之体用互通与文化共感等。唐先生学术渊博、著作等身，而论理恢宏，这里只是略举一二，以为唐先生和合思想之形现。

又此一思想与态度几乎贯穿唐先生所有作品，因而使其作品充满着生命感受，温朗而蕴藉。唐先生有一句话，常令人们津津乐道、低回不已，那便是“在遥远的地方，一切虔诚终当相遇”[49]。这里展示着不同的宗派、思想与哲学，在可能或似曾相识的感动与悱恻之中，终将有其会遇之时刻，并此相互辉映！人们应当依此而相互肯认，和睦相处，此亦将是人类之一大幸事。

本文来源：《孔学堂》（中英文）2024年第1期。本转载仅供学术交流，不做其他用途，若有侵权，敬请联系，十分感谢！

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